Е.Н. Гурко усматривает здесь подсказку для понимания «крайне непроясненного» и, по сути, «мистического содержания» четырех этапов диалектики «Философии имени» (Гурко Е.Н. Божественная ономатология. С. 217).

С. 167.** «Не сила и акциденции бытия уменьшаются… само имя все меньше и меньше именуется».

Выражение «имя именуется», используемое А.Ф. Лосевым в данном фрагменте, пришло в его диалектико-мифологический язык из богословско-литургических текстов. Ср. из Часов св. Пасхи: «Воскресение Христово видевши… Ты бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем, имя Твое именуем (греч. το ονομα σου ονομαζομεν. – В.П.)». В заметке «Философия имени у Платона» Лосев приводит эти слова без упоминания источника:

«…религиозное сознание… знает эти энергии (т.е. мистические. – В.П.), отличает их от не-божественных энергий, именует их. Разве Тебе иного не знаем, и имя Твое именуем» (Лосев А.Ф. Имя. С. 29).

С. 167.*** «Мир – разная степень бытия и разная степень смысла, имени».

См. конструктивно сходный пассаж из «Античного космоса и современной науки»:

«И весь мир, таким образом, есть разная степень Идеи, Ума, так и разная степень и иерархия самосознания, самосозерцания» (Бытие. Имя. Космос. С. 581).

С. 167.**** «…всякое слово наше есть акт самосознания».

В поздних работах А.Ф. Лосева развиваются идеи об участии разных типов актов сознания в языковой деятельности человека, и, в частности, о фонеме как акте самосознания. В противоположность узко-семиотическому подходу, характерному для фонологии этого времени, он говорит о связи фонологии с «глубочайшими проблемами сознания и мышления» и разрабатывает диалектико-феноменологическую интерпретацию фонемы как ноэтического акта воспроизведения звука и через звук «той предметности, которую данный звук обозначает» (Введение в общую теорию языковых моделей. С. 138, 144). «Субстанция звука», по выражению А.Ф. Лосева, должна быть «услышана», т.е. «переведена на язык человеческого сознания» (Там же. С. 94).

С. 168.* «Только в мифе я начинаю знать другое как себя…».

В диалектическом конструировании А.Ф. Лосева, исходящего из принципа монизма, категории «я» и «мы» не являются изначальными. Так, замечает Лосев,

«при счислении… не имеет существенного значения ни сами… счисляемые здесь, ни я, счисляющий, т.е. не важен ни субъект, ни объект…. важно, чтобы… был переход в сфере мыслимости… Остается предположить, что мыслимость сама себя создает и двигает, сама собой переходит от одного своего момента к другому» (Миф. Число. Сущность. С. 766).

По замечанию И.Μ. Чубарова, у Лосева отнесенность предмета к сознанию не является необходимым моментом: он идет в своих построениях либо от «бытия», либо от «иного» (меона) (Чубаров И.Μ. К вопросу об отношении А.Ф. Лосева к феноменологической философии // Образ мира – структура и целое. С. 329).

С. 168.** «Только такое слово, мифически-магическое имя…».

По резюмирующей диалектической формуле имени А.Ф. Лосева, имя есть «магически-мифический символ» (Бытие. Имя. Космос. С. 878). Категория магического имени, по Лосеву, снимает в себе четыре смысловые момента – личность, историю, чудо и слово, которые стали для него основой для ряда промежуточных определений мифа, синтезированных в итоговом определении мифа как развернутого магического имени. А именно: 1) мифа как собственного слова о личности, 2) мифа как лика личности и 3) мифа как «в словах данной чудесной личностной истории» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 212 – 213). По комментарию Е.Н. Гурко, выражение «чудо» лучше всего определяет «магическую природу имени» (Гурко Е.Н. Божественнная ономатология. С. 223). Наиболее полное диалектико-мифологическое выведение и обоснование Магического Имени А.Ф. Лосев осуществил в учении об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии, где имя сущности характеризуется как «магическая стихия сущности» и где «общая стихия Магического Имени» предстает в своей взаимосвязанности со всеми своими сторонами: смысловой, софийной, осмысленно-софийной, выразительно-смысловой, выразительно-софийной, а также выразительной умно-софийной, куда входят молитва и таинство (Диалектика мифа. Дополнение. С. 350). Такое Магическое Имя в свете конструируемой им диалектики предстает как «умная энергия перво-сущности» (Там же. С. 371) и как Символ Символа (Миф. Число. Сущность. С. 269).

С. 168.*** «Воплощаясь в инобытии, она ложится в основу реальной вещи… по „образу“ и „подобию“ сущности».

В данном фрагменте текста развивается традиционный христианский взгляд на происхождение человека, по которому Бог сотворил человека из «ничего» (из небытия, «ничто»), по образу Своему и подобию. По православному вероучению, образ Божий вложен в человека как «неустранимая основа его бытия», подобие же есть то, что «осуществляется человеком на основе этого образа как задача его жизни» (Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Μ., 1994. С. 268).

«Поэтому неотъемлемый от человека образ может стать подобным или неподобным, и это вплоть до крайних пределов: предела соединения с Богом, когда обоженный человек… становится по благодати тем, что есть Бог по природе, или же предела последнего распада, который Плотин называет „местом неподобия“ (τοπος της ανομοιοτητος) и помещает его в мрачные бездны аида» (Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. С. 318 – 319).

Традиционный христианский взгляд на человека как образ Божий рассматривается А.Ф. Лосевым в расширительном контексте творения в целом: «Христианский Бог создает мир из ничего, но вполне по Своему образу и подобию» (История античной эстетики. Т. 8. Ч. 1. С. 283 – 284). Быть сотворенным для «твари» (т.е. получить существование), по Лосеву, означает получить имя:

«Тварь создается, т.е. получает свое имя, от сущности, т.е. от ее имени, и потому имя сущности и имя твари принципиально одно и то же („образ“ – один и тот же, раз – „по образу“; и „подобие“ – одно и то же, раз – „по подобию“)» (Миф. Число. Сущность. С. 228).