Шрифт:
Закладка:
— почувствовал в Розанове, если не единомышленника, то во многом родственную душу:
Дорогой Василий Васильевич! Мне думается, что, в сущности, единственное интересное, в мире это душа человеческая. Показывать душу это значит, чему-нибудь научить другого. И еще думается, что в чем другом, а в этой эмпирии, в этом стремлении к изучению опыта мы с Вами вполне сходимся [С. 24].
Что в сугубо интеллектуальном плане
притягивало Флоренского к Розанову, лучше всего дает понять, наверное, один его отзыв на студенческое сочинение, где он мимоходом, как это случается, определяет главное направление русской философии, и, в частности, А. С. Хомякова, как искание «конкретных форм для воплощения абсолютного начала жизни». Розанов был средоточием этих форм. Ни в XIX веке, ни после не было в русской культуре или в какой-либо другой человека, до такой степени способного видеть абсолютное в текущем — в самом непосредственном, сиюминутном, непроизвольном и наглядном. В мусоре, в чем-то, кажется, безнадежно заброшенном и ничтожном, у него просыпалась мировая жизнь [П. А. Фл.-petcon. С. 487].
С точки зрения интимности, которая характеризует переписку двух этих совершенно разных по характеру и отношению к жизни людей, не исключено, что Флоренский начал откровенничать с Розановым еще и потому, что ему больше некому высказать переполнявшее его архаическое, сумеречное знание и свой метод его постижения:
Видеть в иррациональности рациональность и в рациональности иррациональность всегда было темою моей мысли и всей жизни. Или, иначе, я всегда жил тем, что старался соединить в что-то невиданное рациональность и иррациональность, конечность и бесконечность. Эта тенденция (грибы цветы, вода воздух) нашла себе уже решительный выход в «Столпе». Идея антиномии, проходящая чрез всю работу красною нитью есть, кажется, самая точная характеристика моей души: сладость противоречия!
<…> В одной сфере я говорю о семени и крови; в другой о законе достаточного основания и законе тождества; в третей о прогрессизме и консерватизме; в четвертой о вкусе грибов и ключевой воды и т. д. и т. д. Но как бы я ни говорил, основная тема остается одна и та же. Это, именно, антиномия бесконечности и конечности. Вот почему догмат, как соединяющий ту и другую в «умной» схеме, и таинство, соединяющее ту и другую в действенном символе, для меня являются главными, чтобы не скатать «единственными», предметами размышлений. Как соединяется несоединимое? И опять, откуда бы я ни исходил (а исхожу я из тысячи уголков мировоззрения) я наталкиваюсь на Одного и Того же, на Соединившего Конечность и Бесконечность. У меня интересы очень разносторонни, но все сводится к одному центру. Вы не можете понять, до какой степени вся структура моей души держится на Христе. Он для меня оказывается постоянно всем во всем, «оказывается», потому что я иногда пытался уйти от него и погулять на свободе, но приходил к Нему же.
Если бы Христа не было, Его надо было бы, необходимо было бы сочинить [С. 24–25].
Для корректной оценки характера приватной дискуссии этих двух мыслителей о содомии = гомоэротизме = гомосексуализме необходимо принимать также во внимание особенности психофизического склада личности Павла Флоренского.
В письме Розанову от 19 апреля 1909 г. Флоренский характеризует свое мироощущение — в его определении «жизненную тенденцию», следующим образом:
Долго вглядываясь в себя, я наконец нашел свою тенденцию. Сказать если несколько образно, это будет «античная школа». Вы окрестите это именем «S». Имя это верно лишь в очень условном смысле, но пусть, называйте как хотите. Сущность же дела в тесном, до конца связанном чувствами, интересами, научными и жизненными задачами, влюбленностью взаимною и т. д. и т. д. кружке, замкнувшемся в себя и воспитывающем как своих членов, так и вновь входящих. С тех пор как я помню себя (а помню себя я годов с двух, если не раньше) эта идея, эта задача, эта тенденция к высшим человеческим отношениям живет во мне, бьется с каждым биением сердца; ею я дышу, ею питаюсь, она так прочно сидит во всем моем организме, в душе и в теле, что извлечь ее значит убить меня, даже разложить меня на атомы, ибо с каждым атомом моего существа растворена эта органическая потребность. Символически она выражается в греческой скульптуре и еще в музыке Бетховена. Я не знаю, «нравственно» или «безнравственно» все это. Скажу по совести, что я глубоко и безнадежно равнодушен к оценке этих стремлений. Но я знаю, что и мне и людям нужно это, нужно для всего воспитания, для науки, для ясности духа, для всей жизни, и что этого нет. С Богом я могу говорить об этом, готов давать ему ответ. А на людские оценки в данном случае, вульгарно выражаясь, «наплевать»[310].
Тут и начинается моя «печаль». Если бы я хотел удовлетворения чувственности, ее сколько угодно можно получить. Но этого, высшего (хотя, несомненно, стоящего в теснейшей связи с полом и с телом и потому вовсе не сверх-полового, а лишь верх-полового), этого высшего нет. Моя «печаль» от того, что я не только убежден в необходимости этого, но и в невозможности. Это земное подобие безусловного, откровение в людях божественного порядка невозможно в силу человеческой природы. Если бы оно осуществилось, то люди поднялись бы до такого пламенения, до такого высокого подъема всех сил, до такого прилива творчества, что не выдержали бы восторга. Но они этого достигнуть и не могут, потому что с этим эросом неизбежно связана и тень его, чувственность. Я не вижу в ней, самой по себе, особой беды, или особого греха, когда она является тою черноземною почвой, на которой расцветают благоуханные цветы эроса. Но беда в том, что чувственность, будучи удовлетворяема, губит эрос, а будучи не удовлетворяема доводит до психического расстройства и еще хуже губит эрос. И так, и иначе эроса не спасешь.
<…> Заветная тенденция души и тела оказывается для меня невозможною. А т. к. все земное для меня получает вкус от этой тенденции, то земное, как священное, как пронизанное трепетом, оказывается невозможным. У меня подрезана связь с жизнью; я монах, и монах, который решительно заточен в монастыре. Я признаю и браком то и другое, но это все как земное на земле,
