кристаллизуются вокруг грандиозных нарративов (пере)начала и конца - Апокалипсиса. Мало что отличает время (пере)начала от времени конца, поскольку и то, и другое - это разрушение, катастрофа и опустошение. С этой точки зрения, господство осуществляется путем модуляции порогов катастрофы. Если определенные формы контроля проходят через заключение и стравливание, то другие проходят через безразличие и отказ от жизни, чисто и просто. Как бы то ни было, в иудео-греческом философском наследии, наложившем печать на европейские гуманитарные науки, существует структурная связь между, с одной стороны, будущим мира и судьбой Бытия и, с другой стороны, катастрофой как категорией одновременно политической и теологической. Таким образом, чтобы достичь своего апогея, Бытие должно пройти через фазу очищения огнем. Это единичное событие предваряет последний акт, во время которого, по выражению Хайдеггера, Земля взорвет сама себя. Этот самоподрыв представляет собой, по его мнению, "высшее достижение" технологии - термина, который для немецкого философа относится как к науке, так и к капиталу. Он считает, что Земля взорвется сама собой, а вместе с ней исчезнет и "реальное человечество". Для части иудео-христианской традиции исчезновение "актуального человечества" ни в коем случае не является безвозвратной потерей, открывающей пустоту. Оно лишь сигнализирует о конце первого начала и, потенциально, о начале "другого начала" и "другого

истории", другой истории другого человечества и другого мира.

Однако нельзя с уверенностью утверждать, что история бытия получает эту связь с теологией катастрофы для всего человечества. В древних африканских традициях, например, отправной точкой для постановки вопроса о человеческом существовании является не вопрос бытия, а вопрос отношения, взаимной импликации, то есть обнаружения и признания плоти, отличной от моей. Это вопрос о том, как перенести себя в далекие места, которые одновременно отличаются от моих и причастны к ним. С этой точки зрения идентичность - это вопрос не сущности, а пластичности. Это вопрос ко-композиции, открытия в сверх-тему другой плоти, взаимности между множественными плотями и их множественными именами и местами.

С этой точки зрения, творение истории состоит в развязывании и повторном завязывании узлов и потенциалов ситуаций. История - это череда парадоксальных ситуаций трансформации без разрыва, трансформации в непрерывности, взаимной ассимиляции множества сегментов того, что живет. Отсюда важность, придаваемая работе по соотнесению противоположностей, фагоцитозу и сборке сингулярностей. В этих традициях мало значения придается идее конца света или другого человечества. Когда все сказано и сделано, эта одержимость вполне может быть характерна только для западной метафизики. Для многих человеческих культур мир - это просто мир не заканчивается; идея рекапитуляции времени не соответствует ничему точному. Это не значит, что все вечно, что все повторяется или что все циклично. Это просто означает, что мир, по определению, открывается, и что время возникает только в неожиданном, непредвиденном и через него. Как следствие, событие - это именно то, что никто не может предугадать, измерить или точно рассчитать. Таким образом, "специфика человечества" заключается в том, чтобы постоянно находиться в состоянии бодрствования, быть готовым приветствовать неизвестное и принимать неожиданное, поскольку удивление лежит в основе процедур очарования, без которых мир не является миром.

На другом уровне, и для значительной части человечества, конец света уже наступил. Вопрос уже не в том, как прожить жизнь в его ожидании, а в том, как жить на следующий день после конца, то есть как жить с потерей, с разлукой. Как можно воссоздать мир после его разрушения? Для этой части человечества утрата мира обязывает отказаться от того, что до сих пор составляло существенный аспект материальных, психических и символических инвестиций, выработать этику отказа от того, что было вчера, исчезло сегодня и должно быть обретено, поскольку в любом случае жизнь всегда есть после конца. Конец не является конечным пределом жизни. Что-то в самом принципе жизни бросает вызов всем представлениям о конце. Напротив, потеря и ее следствие, разлука, представляют собой решительный переход. Но хотя всякая разлука - это в каком-то смысле потеря, не всякая потеря обязательно приводит к концу света. Существуют освобождающие потери, которые открывают другие регистры жизни и отношений. Есть потери, которые участвуют в необходимости, поскольку гарантируют выживание. Есть объекты и инвестиции, от которых нужно отделиться именно для того, чтобы обеспечить их дальнейшее существование. Точно так же привязанность к определенным объектам и инвестициям может в конечном счете привести только к разрушению эго и соответствующих объектов.

При этом эпоха, безусловно, относится к двойному движению: с одной стороны, это энтузиазм истоков и возобновления; с другой - уход из мира, конец времен, завершение существующего и приход другого мира. Обе формы энтузиазма, естественно, принимают специфические фигуры в зависимости от места. В постколонии, где бушует особая форма власти, где доминирующие и подчиненные особым образом связаны в один и тот же пучок желаний, энтузиазм конца часто выражается на языке религии. Одна из причин, по которой заключается в том, что постколония - это относительно специфическая форма захвата и выхолащивания стремления к бунту и воли к борьбе. Энергия общества реинвестируется не обязательно в работу, поиск прибыли или рекапитуляцию мира и его обновление, но в некое неопосредованное, непосредственное наслаждение, которое одновременно является пустым наслаждением и либидинальным хищничеством - все то, что объясняет как отсутствие революционной трансформации, так и отсутствие гегемонии устоявшихся режимов.

Энтузиазм по поводу происхождения процветает, вызывая аффект страха перед встречей с другим - встречей, которая не всегда материальна, но, конечно, всегда призрачна и в целом травматична. Действительно, многих беспокоит то, что они долгое время предпочитали других себе. Они считают, что речь уже не может идти о том, чтобы предпочесть других себе. Теперь все сводится к тому, чтобы предпочесть себя другим, которые в любом случае едва ли достойны нас, и, наконец, к тому, чтобы наш объектный выбор остановился на тех, кто похож на нас. Таким образом, наступила эпоха сильных нарциссических связей. В этом контексте функции, которые выполняет воображаемая фиксация на незнакомце, мусульманине, женщине в чадре, беженце, еврее или негре, являются защитными. Мы отказываемся признать, что на самом деле наше эго всегда формировалось через оппозицию к некоему Другому, которого мы интернализировали - негру, еврею, арабу, иностранцу - но регрессивным образом; что в основе своей мы состоим из разнообразных заимствований у иностранных субъектов и что, следовательно, мы всегда были существами границы - именно это многие отказываются признать сегодня.

Кроме того, происходит генерализация и демократизация аффекта страха, сопровождаемая глубокими мутациями, в первую очередь в наших режимах веры, а следовательно, и в историях, которые люди рассказывают себе. Эти истории