а поступок, по Бахтину, это и есть «бытие» – совершается во времени. Два момента в связи с категорией времени можно отметить в трактате «К философии поступка». Во-первых, «поступком» у Бахтина отмечено настоящее; то же самое можно наблюдать и в связи с диалогистами: «настоящее» возникает в «разговоре» Розенцвейга, во «встрече» Бубера. «He-алиби в бытии» – так обозначает Бахтин актуальность момента совершения поступка. Во-вторых, с самого начала Бахтин устанавливает связь времени с ценностным планом: время – это не объективная мера бытийственных изменений, как для механического взгляда, но оно существенно очеловечено, будучи мыслимым неотрывно от жизни «смертного человека». Впрочем, этот второй момент – чисто «кругозорный» характер времени – как представляется, в дальнейшем творчестве Бахтина развития не получил. Вернее сказать, увлекшись «большим временем», Бахтин осмыслил его в качестве смыслообразующей, связанной с ценностями силы; пресловутые библейские «70 лет», нормальный срок жизни, отпущенный человеку, в позднюю бахтинскую концепцию времени не вошли. Как кажется, главная темпоральная идея первого большого бахтинского трактата – это привязывание «бытия» к моменту «настоящего». Эта интуиция – общая интуиция диалогизма – станет основополагающей для философии времени в книге о Достоевском, определит собою данный аспект бахтинской философии диалога.

В «Авторе и герое…» время в представлении Бахтина приобретает новые черты. Аименно: оно делается «архитектоническим» – в смысле Бахтина – временем. Впрочем, в понимании времени – в понимании его связи с «отношением», с вещами «архитектоническими», в терминологии Бахтина, – есть существенная разница между Бахтиным и западными диалогистами. У Розенцвейга, Эбнера и Бубера время возникает в событии отношения, – выше мы показали, как Розенцвейг выводит фактор времени из свойств языка-речи. Так что время для диалогистов – существенно человеческий, диалогический феномен. Что такое время вне события диалога – такой вопрос просто немыслим в контексте, например, розенцвейговского диалогизма. У Бахтина все же не совсем то. Время у него имеет как бы черты априорности, как бы течет независимо от человека, – человек лишь вступает в этот временной поток, формируя и направляя его в соответствии с собственными целями. Время вовлекается в событийность человеческой жизни и в этой событийности обретает свою качественность. Так, в авантюрах оно делается «авантюрным» временем, в бытии пастухов – «идиллическим», в ходе жизни человека – «биографическим» («Формы времени и хронотопа в романе»). При этом о времени по ту сторону этой событийно-человеческой сферы ничего сказать нельзя.

Но это не означает того, что событие порождает время, что времени вне события нет и т. п. Бахтин – по крайней мере, в дошедших до нас работах – не ставил самостоятельной теоретической проблемы времени. И в его чисто феноменологической – описательной – философии поэтому есть, в частности, и в связи с трактовкой времени, чисто теоретические неясности. Бахтин апеллирует к обыденному рассудку, когда негласно признает объективность, априорность времени. Но разрабатывает он только представления о времени событийном – связанном с архитектоничностью бытия, с диалогом, «хронотопом». Время как объективное остается неким иксом, не обсужденным и не проясненным.

Особенно это противоречие бросается в глаза, когда Бахтин включает в свои концепции идею «большого времени». Скажем, в «Ответе на вопрос редакции “Нового мира”» показаны история – обычное представление о смене эпох Античности, Средневековья, Ренессанса и т. д. и на фоне этой «абстрактной» (согласно характеристике трактата «К философии поступка») истории – смыслопорождающий «диалог культур». Маленький и в видимости нетрудный текст «Ответа…» на деле, в философской глубине, оказывается весьма темным. Его «непонятность» обнаруживается, если мы осведомлены об исторических интуициях западных диалогистов. Последние отождествили бы в сходной ситуации культурную историю с этим самым пресловутым «диалогом»: действительно, это мы именуем греков «древними» греками, мы – а не современники – говорим о «великом» Шекспире и называем его эпоху Ренессансом и т. д., – т. е., в нашем отражении, а если угодно – в нашем диалогическом, вопрошающем отношении к чужим эпохам они, эти эпохи, получают свой «культурологический» статус, свое место в истории; так, действительно, можно увидеть возникновение истории в «диалоге» культур. У Бахтина, однако, присутствуют как бы две «истории»: одна – конституируемая этим «диалогом», движение порожденных им ценностей («Древняя Греция», «Ренессанс»), другая же – как бы объективная история, жизненная история, ничего не знающая о своем значении для потомков, об образе себя в глазах будущих поколений («просто» греки, актер Шекспир и т. д.). «Первая история» – это история для методологии диалогизма; но что такое «вторая история», как объяснить, описать ее «объективность» (и при этом – непознанность) в рамках учения о «бытии-событии»?..

Одним словом, строго концептуального, теоретико-философского представления о времени в воззрениях Бахтина нет. Однако событийное время, время, связанное с идеей отношения, имеет в бахтинском описании некоторые очень характерные черты. Обратимся к «архитектоническому» свойству времени по Бахтину. Если в «Философии поступка» понятием «не-алиби в бытии» обозначено представление о настоящем, то в «Авторе и герое…» намечено бахтинское понимание будущего и прошлого. Будущее – это «мое» время, прошлое – время «другого»; мы говорим об «архитектоничности» такого времени, имея в виду «архитектонику», в основе которой – противопоставление «я» и «другого». Почему именно будущее считает Бахтин моим временем? Потому, что в «Авторе и герое…» речь идет о «завершенности», единстве личности, – «мое» же единство – «не в прошлом, а в вечно предстоящем будущем»[813]. «Мое будущее» Бахтин изображает в религиозных тонах – как «спасение, преображение и искупление», как осуществленность моего «идеального вневременного смысла», моего онтологического «задания». И когда Бахтин пишет, что «мое оправдание всегда в будущем»[814], надо вспомнить, что «оправдание», «завершение» исходят, по Бахтину, всегда от «другого» – и в отношении меня таким «другим» может быть помыслен Бог.

Мы говорим весьма осторожно – «может быть помыслен»: Бог не назван Бахтиным, правомерно, напротив, допустить, что «завершение» меня в «абсолютном будущем» происходит как бы автоматически. Но из-за слова «абсолютное» как не припомнить определение Розенцвейгом Бога в качестве «господина будущего»[815]! Так или иначе, «абсолютное будущее» в философии времени Бахтина выступает как аналог вечности. В платоновско-метафизической традиции вечность – а также христианское «Царство Божие» – при всех оговорках, мыслятся как особая пространственная координата: «Царство Божие внутри вас» – тезис, органично усвоенный христианским сознанием. И когда Бахтин определяет вечность – выход из истории – в терминах самой истории, во временны́х терминах – это сильнее, чем что бы то ни было, противопоставляет Бахтина христианской традиции. В христианстве эсхатологическое – историческое чувство уравновешено чувством актуальной вечности, вечности по ту сторону видимого мира, которой можно достичь в любой момент профанного, а не «абсолютного» времени. Потому устремленность в будущее в христианстве не имеет столь ярко выраженного