В христианстве очень сильна идея уже осуществившегося исторического свершения, идея исполнения – в событии Благовоплощения – древних пророчеств. Но можно ли говорить об исторической успокоенности христианского духа, когда все наличное бытие, падшее и несовершенное, переживается как «тень будущего» (Кол. 2, 17)? И тем более в XX в. с его безмерно возросшими апокалипсическими ожиданиями? Критика Бубера ценна не своим пониманием христианства, но свидетельством о сугубой историчности иудаизма. «Я и Ты» кончается очень отчетливым выражением исторической интуиции Бубера; это почти и не философия, но чисто мировоззренческая декларация. История, по Буберу, это деление между теофаниями, дающими обновление мировой духовной реальности, ставящими перед человечеством новый образ Бога. Эта смена времен – «не порочный круг. Она – путь. В каждом новом эоне рок давит все тяжелее, повороты – все круче. И теофания – все ближе, она приближается к сфере между существами: приближается к царству, которое сокрыто среди нас – между нами. История – это таинственное приближение. Каждая спираль ее пути приводит нас ко все более глубокой порче и одновременно – ко все более кардинальному возвращению. Но событие, мирская сторона которого называется возвращением, на своей иной, божественной стороне называется спасением»[809]. История для Бубера – библейская история бесконечных отпадений Израиля от Бога и при этом устремленная к цели, провозглашенной пророками.

У Розенцвейга, в отличие от богословствующего Бубера, времени придан философский характер. Розенцвейг словно хочет подсмотреть, как время возникает, как оно сплетается с самим бытием. Бубер наблюдает смену эпох священной истории – Розенцвейг работает на «микроуровне» временной действительности. Как мы помним, согласно Розенцвейгу, бытие возникает тогда и только тогда, когда между Богом, миром и человеком начинаются отношения: Бог, мир и человек раскрываются друг другу навстречу в творении, откровении и спасении. Эти отношения событийны и протекают во времени. Если же фактор времени устранен, то можно говорить лишь о «сущностях», – это те самые старые метафизика и идеализм, которые оспариваются Розенцвейгом. Время Розенцвейг вводит в свою онтологию, не столько повинуясь духу библейского историзма (хотя в конечном счете все же ему), сколько руководствуясь чисто философской – экзистенциалистской – идеей бытия-события, бытия-отношения, – конкретного, актуального бытия. Итак, бытие принципиально сопряжено со временем, но здесь надо вспомнить, что событие действительности, по Розенцвейгу, это речь. И к постижению времени Розенцвейг идет от существа речи. Время – это не априорная форма созерцания, оно не предваряет человеческого опыта общения: именно в общении, осуществляющемся через речь, время возникает, само обретает действительность. И зародыши времени Розенцвейг видит в языковых моментах. «Овременивание действительности» (Zeitigung der Wirklichkeit) происходит через грамматику языка. Грамматика соответствует временному аспекту языка, и именно грамматика обеспечивает порядок, порождающий время. Во-первых, это происходит через грамматические формы слов. Речь – это не слова, а предложения, и только связь слов, осуществляемая через их формы, делает язык языком. Правда, замечает здесь Розенцвейг, такого рода временность близка чисто логическому движению. И другой языковой формой, продуцирующей время, является диалогическая «перемена речи»: с ней как раз связано движение смыслов в платоновских диалогах. Кажется, здесь – центр методологии Розенцвейга. Тайна диалога – отчасти об этом мы уже писали выше – в том, что в нем совершается откровение бытия: в зазоре между высказыванием и ответом на него в диалог «вмешивается» само бытие: параллельно диалогу двух людей идет их «диалог» с миром и «истоком языка» – Богом. Но без присутствия второго собеседника предмет речи был бы тотчас же исчерпан. Итак, в ответе «другого» происходит обновляющееся возобновление речи, благодаря чему возникает время. Как и в случае Бубера, время течет в направлении исторического финала, «спасительного завершения» истории.

И поскольку время Розенцвейг понимает через такой важнейший для себя феномен как речь, конец истории, по его представлениям, будет обозначен сдвигами в области языка. Если мировая история – это цепь «переводов» с языка на язык (всякое диалогическое понимание есть перевод, и наоборот), то в заключительный ее момент все языки эти придут к единогласию. Конец истории мыслится Розенцвейгом как примирение христианства с иудаизмом; мировое бытие трансформируется в общее славословие Бога. Историзм в понимании Розенцвейга, как мы видим, неразрывно связан с языковым, а точнее, речевым характером бытия. Ведь «бытие – в той мере, в какой оно ясно для человеческого мышления, – обнаруживает себя как язык, – ничего другого сказать о бытии нельзя»[810]. Заслуга и суть историзма Розенцвейга – в установлении связи между временным характером бытия и вполне конкретными моментами речи.

Переходим к идее времени у Бахтина. Бахтин, как представляется, противостоит русской платонизирующей философии особенно резко именно тогда, когда, радикально порвав с потусторонней вечностью, все бытие переводит во временной план. Это крайне непривычно для русского, традиционно метафизического сознания: отказ от субстанциальности бытия во имя его «событийности» сообщает представлениям Бахтина налет необъяснимой поначалу странной чуждости. В самом деле: для русского мышления «посюсторонность» онтологии неизбежно сопряжена с материализмом, всякая же «философия духа» предполагает признание трансцендентности истинного – «духовного» бытия. Это еще платоновские интуиции, привитые русскому сознанию через посредство православной традиции; это и хранящееся в философской памяти русского наследие идей Гегеля и Шеллинга. У Бахтина же мы обнаруживаем вещи, совершенно непривычные для нашего строя сознания – сочетание «духовности» с принципиальнейшей «посюсторонностью» (и соответственно, историчностью), – дух, присутствующий в эмпирии, и при этом – отрицание всяческих «эмпиреев»! Духовная философия, не признающая трансцендентной вечности, невидимого мира – мышление Бахтина на русской почве представляет собой явление уникальное.

Как и у диалогистов, бытие у Бахтина растворено во времени. И, наверное, именно этот факт побуждает искать духовные корни Бахтина в кругу мыслителей, где центром был Г. Коген и где воспитывались Бубер, Розенцвейг, Матвей Каган… Как кажется, есть надежда на обнаружение материалов, подтверждающих существование близости Кагана к Розенцвейгу в бытность Кагана в Германии. Каган же был проводником «марбургских» идей в России и конкретно – в бахтинском кружке. Так или иначе, с самого начала бахтинская философия заявила о себе как об историзме. И интерес представляет сама специфика бахтинского историзма.

Категория времени появляется в философии Бахтина в силу совершенно тех же причин, почему она неотрывна от онтологии Розенцвейга: бытие, являющееся, по Бахтину, «бытием-событием» (а в конечном счете бытием-отношением, диалогом, языком – как у Розенцвейга и Розенштока-Хюсси), предполагает для себя «действительную историчность»[811]. Это «бытие, в котором мы живем и умираем»[812], наше повседневное, профанное, безысходно-прозаическое бытие. Любой наш поступок –