«И так как нам выпало на долю это редкое счастье – жить в государстве, где каждому предоставлена полная свобода суждения и каждому разрешается поклоняться Богу по своему разумению, где милее и драгоценнее свободы ничего не признают, – то я думаю, сделаю приятное и небесполезное дело, если покажу, что эта свобода не только может быть допущена без вреда для благочестия и спокойствия государства, но что, скорее, ее уничтожение означало бы уничтожение самого спокойствия государства и благочестия» [39][1].

Защищая свободу мышления, Спиноза подробно объясняет, что она никак не противопоставлена набожности, то есть истинной вере. С первых страниц своего трактата он яростно обличает суеверие, на котором часто основывалась власть религии. Суеверий, объясняет философ, не существовало бы, если бы судьба всегда была к нам благосклонна. Но жизнь полна трудностей, в ней случаются и взлеты, и падения, мы чувствуем себя неуверенно и потому склонны верить всякого рода небылицам, которые помогают нам избавиться от страха и дарят надежду. Спиноза отмечает, что «суевериям всякого рода более всего предаются те люди, которые без меры желают чего-нибудь сомнительного» [40] [2]. Те же, кто умеет довольствоваться малым, в меньшей мере подвержены суевериям просто потому, что им почти нечего терять, и, довольные тем, чем обладают, они не питают надежд заполучить что-то еще. В основном же Спиноза делает упор на тот факт, что суеверие – это наиболее эффективная форма религии для управления народом. В этом контексте философ приводит в пример ислам, говоря, что лучше всего это видно у турок, у которых высочайшее почтение к религии сдерживает политические волнения: «Они считают за грех рассуждать о религии и мысль каждого подавляют такой массой предрассудков, что ни одного уголка в душе не остается здравому рассудку даже для сомнения» [41] [3].

Точно так же, но в меньшей мере, дело обстоит и в европейских монархиях, поскольку, объясняет Спиноза, «высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение, как за свое благополучие» [42] [4]. И наоборот, республика как форма правления, ориентированная на уважение свободы и интересов граждан, а не на их угнетение, не нуждается в религии как в инструменте манипуляций. Чтобы лучше продемонстрировать, что свобода мысли так же полезна для поддержания мира, как и истинная вера, Спиноза намеревался показать глубинные механизмы псевдорелигии, основанной на суеверии, и таким образом продемонстрировать, как он сам красиво выразился, «следы древнего рабства».

По мнению Спинозы, большинство верующих воспринимают религию лишь как формальное соблюдение ритуалов и их вера свелась к легкомыслию и предрассудкам, «которые превращают людей из разумных существ в скотов <…> которые будто нарочно, по-видимому, придуманы для окончательного погашения света разума (lumen intellectus)» [43] [5]. И Спиноза объясняет, что эти предрассудки происходят главным образом из того факта, что верующие, игнорируя свет разума, воспринимают Священное Писание буквально: «Это явствует также из того, что очень многие кладут в основу понимания Писания и раскрытия его истинного смысла положение, что оно во всем истинно и божественно» [44] [6]. Чтобы избавиться от этих заблуждений, философ предлагает читать священные книги с помощью разума, учитывать исторический контекст, в котором были написаны эти тексты, а также цели и намерения их авторов. Как раз тогда Спиноза разрабатывает «метод толкования священных фолиантов» [45]. Этому значительно поспособствовало знакомство Спинозы с трудами античных историков (прежде всего Иосифа Флавия) и его прекрасное знание библейского иврита (в случае с текстами Ветхого Завета), арамейского и греческого языков (в случае Нового Завета).

Сначала Спиноза задается вопросом божественных откровений, ниспосланных пророкам. Кто такие про- роки? Почему и каким образом их можно считать носителями Божьего слова? Всегда ли их слова, переданные в письменной форме, заслуживают доверия? И тут же раскрывает свои мысли на этот счет: открытие Бога происходит в первую очередь посредством естественного света разума. Бог постигается при помощи разума, способного понять его «вечные решения»: непреложные законы природы. «Что же касается достоверности, которую естественное познание в себе содержит, и источника, из которого оно проистекает (именно Бога), то оно никоим образом не уступает пророческому познанию» [46] [7]. В чем пророческое откровение отлично от откровения естественного познания? Обладают ли пророки более высоким, чем другие люди, интеллектом? Способны ли они вступать в диалог с самим Богом? Никоим образом, отвечает Спиноза, обводя мысленным взором библейских пророков. Ведь то, что называют пророческим даром, проявляется не с помощью разума, но благодаря силе воображения: «…стало быть, для пророчествования нужна не более совершенная душа, но [нужно] более живое воображение» [47] [8]. На примере множества пророков, от Авраама до Иезекииля, не забыв про Моисея и Илию, Спиноза показывает, что в проявлении дара через воображение состоит главная проблема пророков: они не уверены, что к ним обращается Бог. Это же касается и их аудитории. И Спиноза объясняет, почему пророки всегда нуждались в знамениях, которые и они сами, и их аудитория расценивали как чудеса, то есть прямое вмешательство Бога, нарушающее законы природы. Ведь при помощи одного только воображения невозможно обрести уверенность такую же твердую, как при помощи разума. Поэтому было необходимо, чтобы слово пророка подкреплялось чудом, в то время как открытие при помощи разума не нуждается в подобных аргументах: «Итак, пророчество в этом отношении уступает естественному познанию, которое не нуждается ни в каком знамении, но содержит в себе достоверность на основании своей природы» [48] [9]. Далее мы увидим, что Спиноза не верит в чудеса: речь идет, по его мнению, о необъясненных феноменах (но вовсе не о тех, что не поддаются объяснению), порожденных силой воображения и склонностью к внушаемости. Всегда пророчества сопровождались знамениями. История повторяется и в Новом Завете: Иисус жалуется, что его слушателям все время требуются знамения, чтобы верить. В то время как, уточняет философ, и знамения, которые получает пророк, и тип пророчества зависят от его впечатлительности, характера, его взглядов на жизнь и культурного уровня. Если пророк, например, пребыва- ет в хорошем настроении, он возвестит о благих собы- тиях, которые обрадуют его народ.