Шрифт:
Закладка:
Но разве Христос – не Сын Бога-Отца, и Дух Божий – не Дух Христов? Если атрибуты Агапы, изложенные в 1 Кор 13, столь нераздельно присущи Христу, что слиты с Ним и с его историческим существованием, то со словом агапа можно без затруднений и с полным правом связывать имя Христа, равно как и «имена» Бога Отца и Духа Святого. Может быть, Отец – не Бог любви-агапы и Дух – не Дух агапы?
Признаки агапы в 1 Кор 13 одновременно христологические и тринитарные, так что всякий, на кого изливается агапа, приобщается к любви того же свойства и силы, в которой пребывает, живет и действует Бог во Христе через Святого Духа. Следовательно, агапа находится в сердцевине христианской веры. Ее существование и природа познаются не по плоти и крови – они суть предмет веры. Не случайно Иоанн возвестил: «Мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее» (1 Ин 4:16).
Со своей стороны, Павел в «энкомии» 1 Кор 13 отважился объявить, что, даже если обладать верой, способной передвигать горы, если раздать всё свое богатство и свое тело отдать на сожжение, но не иметь любви, то это значит быть ничем (οὐθέν). Примем это «ничто» всерьез: «не иметь» агапы приобретает значение «не быть», «иметь» агапу – значение «быть», иметь «больше» агапы – «больше» быть. В таком случае, переделывая декартово cogito ergo sum, следовало бы сказать amo ergo sum [люблю, значит существую]. В христианском видении, где Бог, согласно учению Павла и Иоанна, воспринимается как агапа, было бы также полезно уточнить: cogitor [обо мне мыслят], а также amor [меня любят] ergo sum. Аз есмь, потому что мыслю, но аз есмь еще и потому, что люблю.
Если во Христе открывается, что Бог есть любовь и Он первым полюбил меня, чтобы я мог существовать и существовал, мысля и прежде всего любя, то это значит, что я существую в полноте, потому что я мыслю, будучи объектом мысли, но в еще большей мере потому, что я люблю, будучи объектом любви. Но если Бог, и один лишь Бог, как говорит Иоанн, «есть» любовь, то это равнозначно утверждению, что только Бог, собственно, и «есть». Более чем тысячелетняя рефлексия о Боге и бытии (esse, εἷναι, Sein), берущая начало в Исх 3:14 [Аз есмь Сущий] могла и даже должна была привести к этому бытию или, лучше сказать, к этому «есть», которое есть Бог и которое равнозначно бытию агапы. В любом случае, оставаясь в пределах Нового Завета и четко выраженных мыслей Павла, можно считать имеющей законную силу формулу, приравнивающую любовь к бытию: только любящий агапической любовью «есть», не любящий этой любовью «не есть». Именно в силу этой полноты бытия
любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится. ‹…› Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше (1 Кор 13:8-13).
В этой типично эсхатологической перспективе полнота бытия, которую заключает в себе агапа, «уже» представляет собой осуществление того, что «еще не» раскрылось полностью. Если агапа в самом начале пришла от Бога и в конце к Богу возвратится, то, значит, она принадлежит к вечности, которая вторгается во время. Она есть предвосхищение того, что в конце времени совершится в том «царстве», где каждый будет всецело самим собой именно потому, что будет в благословенном единении с другими, когда «будет Бог все во всем» (1 Кор 15:28).
11.8. Между небом и землей. Агапа как форма любви, спасающая и преображающая эрос и все другие формы любви
На основе рассмотренного до сих пор мы можем сделать следующий шаг вперед. Как особым образом отмечалось в связи с «энкомием» в 1 Кор 13, использование слова ἀγάπη в Новом Завете оказалось способно взять на себя безграничную полисемию, изобилие значений. Если действительно есть уникальное, автономное, даже персонифицированное величие, если «оно есть абсолют, определяющий христианина»[338], тогда агапа в состоянии охватить и пронизать до самых глубин все конкретных формы проявления любви и, в сущности, все нравственные требования Евангелия, глашатаем которого сделался Павел.
Для обоснования этого утверждения требуется распутать некоторые узлы. Первый из них состоит в ответе на вопрос: имеет ли проповедь Павла об агапе определяющее значение для всего Нового Завета (даже не говоря о Ветхом)? Теперь, после знакомства с предыдущим разделом, напрашивается вопрос о том, какое место по отношению к агапе занимают другие формы любви, начиная от эроса, или сексуально окрашенной любви, и до φιλία, т. е. дружелюбия, от отцовской или материнской любви до сыновней или братской и т. д. Ответ, пусть очень краткий, на столь важный и решающий для нас вопрос об агапе может исходить только от Иисуса Назарянина. Разве Евангелие, вдохновившее Павла и других авторов Нового Завета, это не то самое «Евангелие Иисуса Христа, Сына Божия», как объявил Марк (1:1), – самое раннее из четырех канонических Евангелий? И какое место в этом Евангелии занимает керигма, изначальное благовестие о любви, центр которого – Царство Божие и в котором сжато изложено, как мы знаем (раздел 7.2), всё, что Иисус делал и чему учил от начала (Деян 1:1)?
В его фрагментах, посвященных любви, на переднем плане – тот факт, что Иисус Назарянин в созвучии с Торой религии Израиля торжественно провозгласил, что Его благовестие соответствует заповедям, первая из которых такова: «возлюби (ἀγαπήσεις) Господа Бога твоего» (Мк 12:30; ср. Мф 22:37; Лк 10:27). Но Иисус добавил, что есть вторая заповедь подобная ей: «возлюби (ἀγαπήσεις) ближнего твоего, как самого себя» (Мк 12:31; ср. Мф 22:39; Лк 10:27). На этих двух заповедях «утверждается весь закон и пророки» (Мф 22:40), и кроме этих заповедей «большей… заповеди (ἐντολὴ) нет» (Мк 12:31).
Таким образом на библейском «горизонте» любовь – это заповедь, предписанная Богом, и, соблюдая ее, человек лишь отвечает на любовь Бога к нему. В то же время необходима
