в большую массу муки, производит в ней процесс брожения, и, действуя чрез свою внутреннюю силу на массу, делает подобным себе все смешение, так и христианство как небесный фермент (закваска), чрез силу божественной жизни (привходящей в человечество) вызывает процесс брожения в человеческой природе, — этот процесс начинается во внутренней глубине природы человеческой, простирает свои действия как на мысль, так и на внешнюю жизнь, чтобы все самоуподобить, все преобразовать, перестроить»[426]. Таково, по Неандеру, действие элемента сверхъестественного на человечество, но и человечество, будучи элементом низшим, второстепенным, не остается при этом процессе в положении мертвенной пассивности. Неандер говорит: «хотя христианство вступает в человечество, как высший преобразовательный принцип, но оно, христианство, не чрез чудо только совершает свое дело, а следует тем же законам развития, как и все остальное». Самое это вступление божественного элемента в человечество потому и возможно, по Неандеру, что человеческая природа по своему созданию способна к принятию этого высшего принципа, приемлема в отношении к христианству. «Хотя христианство, по словам Неандера, может быть понимаемо только как нечто возвышенное над природою и разумом, как то, что сообщается из высшего источника, однако же оно стоит с существом и ходом развития человеческой природы в необходимой связи, без этой связи оно не могло бы и выполнить своего назначения поставить человеческую природу на высшую степень, без этой связи оно вообще не могло бы действовать на природу человеческую»[427].

Таким возвышенным пониманием христианства в его отношении к человечеству, как скоро это понимание действительно проходит чрез всю историю, обусловливается особенный характер Неандеровой истории — это назидательность. Не та сентиментальная назидательность, которая читает нравственные сентенции, а та, которая проистекает у Неандера от точного осуществления его задачи — представить христианство в его реформирующем значении для человечества. Для Неандера история церкви есть сознание церкви о своей собственной жизни, как осуществление идеала христианства в явлении, и потому она должна быть назидательна. Сам Неандер говорит: «представить историю церкви, как доказательство божественной силы христианства, представить как школу христианского наставления, как раздающийся чрез все века голос назидания, научения и предостережения для всех хотящих слушать, — это было с самых ранних лет главною целью и моей жизни и моих научных занятий»[428]. Сделаем немногие замечания касательно этой первой, изложенной нами, стороны церковной истории Неандера. Прежде всего его воззрения на отношение супранатурального, божественного, и естественного человеческого элемента, слишком реальны и материальны, и потому мало удобны для истории. По его воззрению приточная закваска есть христианство или божественная жизнь, а приточная мука есть человечество в его истории, приточный процесс брожения (кваса) есть указание на тот процесс, как происходит проникновение человечества божественным элементом. Нам кажется, что историк, подобным образом истолковывая евангельскую притчу, забывает основное герменевтическое правило, именно, что хотя притчи служат к возможно наглядному пониманию известной истины, но толкователь никогда не должен усиливаться отыскивать полного соответствия между притчею и тем, что объясняется ею. В таком виде, как понимает историк евангельскую притчу, ее очень трудно приложить к истории христианства. Этих затруднений не мог избежать и сам Неандер. В самом деле, его представления о христианстве, как о божественной жизни, влитой в жизнь человеческую, отличаются такой материализацией, что историк будет в затруднении указать — в чем и на чем, в ком и на ком следует наблюдать жизнедеятельность этого божественного элемента в истории человечества. Говорим: сам Неандер не мог препобедить этого затруднения в своей истории. Возвещать о светлых явлениях, о светлых личностях в истории еще не значит говорить о божественной жизни, заквашивающей человечество, да и фактов светлых в истории, по изображению самого же Неандера, немного: жизнь божественная в истории человечества не столько открывается, сколько скрывается. Значит, определение христианства для историка должно быть проще и яснее. Притом определение Неандером отношения христианства, как божественной жизни, изливающейся в жизнь человеческую, требовало совсем другого раскрытия истории, чем какое находим у него самого. Если христианство, по Неандеру, подобно новой плодотворной атмосфере снизошло на человечество, если оно есть внешний фактор, назначенный непосредственно и неотразимо действовать на человечество (как это происходит с закваской в мучной массе), то действие этого фактора должно постоянно проявляться в свойственных ему сверхъестественных обнаружениях. Не так у Неандера. Христианство, будучи божественною жизнью, привходящею в человечество, уже мало, слишком слабо проявляет себя в свойственных ему сверхъестественных обнаружениях в века послеапостольские, — во втором и третьем веке, — а в позднейшие века веяние этой жизни ни в чем уже незаметно в истории человечества, по Неандеру. Правда, Неандер, чтобы скрасить подобную непоследовательность, допускает такое объяснение: сначала христианство, как принцип супранатуральный, стояло в качестве противоположности к элементу естественному, человечеству, и потому заявляло себя чудесами (век апостольский), потом христианство начало приходить мало-помалу в гармонию с человечеством, а потому стало обнаруживать себя в фактах, свойственных самой человеческой жизни, отсюда чудес стало меньше (век послеапостольский), наконец, когда человечество сопрониклось христианством, чудес не стало (IV и позднейшие века). Но это ведь теория, которая так и останется теорией. Эта теория тем менее убедительна, что с наибольшим проникновением христианства в человечество совпадает по самому же Неандеру упадок и извращение церкви, — IV-й и позднейшие века. Отсюда видно, что история церкви Неандера не есть удовлетворительное приложение идей его об отношении элемента сверхъестественного и естественного к истории христианской. Что касается до стремления Неандера быть назидательным в своей истории, то, отдавая дань уважения намерению историка, мы, однако же, должны заметить, что оно имело и свое невыгодное влияние на характер его истории. Что действительно назвать назидательным — вопрос субъективный. Вследствие этого, подчиняясь своему личному вкусу, он подробно излагает такие исторические явления, которые сами по себе слишком незначительны в ряду других явлений и которые едва ли заслуживали места в общей церковной истории. С этим вместе соединялся другой недостаток: когда факт представлял назидательность, историк относится к нему не так критически как бы следовало; не придавая значения видениям и чудесам при других случаях, он готов верить им, если лица, которым приписываются подобные вещи, были по душе Неандеру, как образцы добродетели и благочестия. Масштаб, при помощи которого должно происходить определение внутренней истинности явления, выпадает из рук историка…

II. Теперь войдем в рассмотрение того, как разрешается Неандером другой серьезный с научной церковно-исторической точки зрения вопрос, именно: в каком отношении христианство, как абсолютная истина, абсолютное совершенство, стоит в конечной природе человека с её переменчивостью и неустойчивостью в истине и добре. Если они не исключают себя взаимно, то в чем и как