Шрифт:
Закладка:
Третий, самый архаический слой волшебной сказки отражает примитивные обычаи, обряды и мифические представления родовой эпохи. Он возник на почве первобытной былички или мифа, еще до превращения их в художественную сказку. Отражение черт архаического быта в сказке очень сложно: они переосмыслены в духе эстетических представлений, возникших на более позднем этапе и образующих второй слой. Этнографические мотивы различного характера приобретают общий смысл. Так, в одну категорию попадают и ритуальные черты «неумойки», и ряжение в шкуру животного, и тотемистическое происхождение, и низкое положение жениха в доме тестя, и т. п. — моменты, в этнографическом смысле имеющие различный генезис, становятся эстетически тождественными. И в дальнейшем жених-зверь превращается в объект идеализации уже не столько в силу священного почитания животных в первобытные времена, сколько в силу того, что он стал восприниматься как «низкий» герой.
Если бы первобытные представления прямо отразились в сказке, следовало бы ожидать широкого распространения образа безумца в мифах, сложившихся в эпоху ритуального почитания безумия и его малой (угасающей) популярности в волшебной сказке.
В действительности, напротив, образ дурачка значительно более характерен для сказки, так как он стал типичным выражением диалектики «высокого» и «низкого» сознания.
Волшебную сказку по традиции воспринимают как нечто далекое, чуть ли не противоположное действительности. Дидро назвал одну из своих пьес «Это не сказка», чтобы подчеркнуть правдивость сюжета. С этим представлением связано мнение о том, что сказка идиллична, чужда глубоких конфликтов. Мы имели возможность убедиться, что подобная оценка сказки не вполне оправдана.
Сказка изображает глубокий социальный конфликт, превращение равноправного члена общины в обездоленного (хотя несколько схематично, условно). Реалистический момент выражен в первой части сказки, в начальных эпизодах. Во второй части сказки коллизия разрешается с помощью фантастики.
Социально обездоленный компенсируется высшими силами, воплощающими в конечном счете силы самого народного коллектива и незрелое еще, фантастическое выражение народных «чаяний и ожиданий», мечту о победе общественного строя, при котором осуществились бы принципы социального равенства и демократической справедливости.
Елеазар Моисеевич Мелетинский —
доктор филологических наук, академик Академии гуманитарных исследований, директор Института высших гуманитарных исследований при Российском государственном гуманитарном университете, почетный член Международного фольклористического общества, главный редактор серии «Исследования по фольклору и мифологии Востока», основатель и главный редактор международного журнала по теории и истории мировой культуры «Arbor Mundi» — «Мировое древо», лауреат Международной научной премии Питре за лучшую работу по фольклористике, лауреат Государственной премии СССР за работу над двухтомной энциклопедией «Мифы народов мира».
Примечания
1
Anti Aarne, Verzeichnis der Märchentypen, Helsinki, 1911 («Folklore fellows communications», № 3); английский перевод с дополнениями: A. Aarne, The types of the folk-tale translated and enlarged by Stith Thompson, Helsinki, 1928 (FFC, № 74); русский перевод с русской библиографией: Н. П. Андреев, Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне, Л., 1929.
2
А. Н. Веселовский. Историческая поэтика, Л., 1940, с. 587.
3
Цит. по кн.: Н. П. Андреев, Русский фольклор, изд. 2, Л., 1938, с. 29.
4
Деление племени на два рода, или две «половины», находящиеся во взаимно-брачных отношениях. Дуальная экзогамия характерна для самого раннего периода истории рода.
5
Рассказы героического направления в сочетании с историческими преданиями о племенной борьбе стали основным источником героического эпоса, а волшебная сказка восходит к традиции мифа-былички.
6
В описанном Ф. Боасом зимнем церемониале индейцев квакиютль (см.: F. Boas, The social organisation and secret societies of kwakiutl, Washington, 1897) обряд посвящения иллюстрируется мифом, очень похожим на сказку о детях и женщине-людоедке (типа Бабы-яги); убив могущественного духа, юноши возвращаются из леса в селение, изображая людоедов (это должно означать, что людоедство перешло к юноше от убитого духа вместе с его силой).
7
См.: P. A. Kleintitschen, Mythen und Erzälungen eines Melanesierstammes aus Paparatawa, Neupommern, Südsee, Wien, 1924 (Sagen über Kaja, № 4).
8
J. Meier, Kaja oder der Schlongenaberglaube hei den Eingehorenen der Blanchehucht («Anthropos», 1908, B. III, H. 6), S. 1018.
9
P. A. Kleintitschen, Mythen und Erzälungen…, S. 311.
10
См.: P. O. Mayer, Mythen und Erzälungen aus Insel Vuatom («Anthropos», 1901, B. V., H. 4), № 9.
11
См.: R. Dixon, Oceanic Mythology, Boston, 1916, p. 130.
12
См.: J. Meier, Mythen und Erzälungen der Küstenbewohner der Gaselle-Halbinsel, Münster, 1909, X. 137.
13
Ibid., S. 97.
14
См.: I. Winthuis, Sultur und Charakterkizzen aus der Gazelle-Halbinsel, Neupommern, Südsee («Anthropos», 1912, B. VII, H. 6), S. 875.
15
См.: J. Meier, The orphan child among Gunantuna, Washington, 1939.
16
Ibid., p. 82.
17
Ibid., p. 103.
18
См.: J. Meier, The orphan child among Gunantuna, p. 107–127.
19
P. A. Kleintitschen, Mythen und Erzälungen… S. 377.
20
См.: Р. A. Kleintitschen, Mythen und Erzälungen…, S. 387.
21
См.: P. A. Kleintitschen. Mythen und Erzälungen…, Sagen über Kaja, № 2.
22
W. H. Rivers, The History of Melanesian Society, v. I–II. Cambridge, 1914, p. 37–38.
23
См.: R. Codrington, The Melanesians, Oxford, 1891, Folk-tales, № 7a.
24
Ibid., p. 390 (№ 6).
25
Ibid.
26
См.: R. Codrington, The Melanesians, p. 383–385 (№ 5).
27
«Народы Сибири», Этнографические очерки, M.-Л., 1956, с. 941.
28
См.: В. Г. Богораз, Социальный строй американских эскимосов («Вопросы
