3. Возмездие Спасителя

Произведение Иосифа Флавия стало широко известным в Средневековье прежде всего благодаря пересказу на латыни, выполненному в IV веке Егесиппом. До этого его упоминал еще Евсевий Кесарийский, а перевел на латынь уже Руфин Аквилейский. В своем De excidio Urbis Hierosolymitanae Егесипп сокращает Bellum Judaicum Иосифа Флавия до 5 глав. Вышеупомянутый эпизод антропофагии в общих своих чертах остается неизменным, за исключением некоторых авторских дополнений в монологах Марии и Тита. В произведении, которое, по сути своей, является обобщенным пересказом, внимание к этому эпизоду говорит о заинтересованности автора в детальном описании детоубийства. Пересказ останавливается на каждой маленькой детали, в прямом смысле слова описывает его «кусочек за кусочком»: «вот ладошка малыша, вот его ступня, вот половина его тела: это мой сын… это я сделала, это я его так аккуратно разделила»[84].

В отличие от Евсевия Кесарийского, Егесипп довольно сильно отдаляется от оригинала, с одной стороны, из-за антисемитского уклона, с другой – из-за эмоционального напряжения, с которым описывает убийство. Пафос трагедии концентрируется в длинных монологах Марии, драматический накал которых очень близок тексту Псевдо-Квинтилиана. Это сопоставление вызывает предположение, что античная речь могла быть одним из источников для De excidio Urbis Hierosolymitanae: в Cadaveribus pasti, действительно, была сцена как семейного людоедства, так и отцовского («отец проголодался по детям») и материнского («одна мать, под гнетом девятого месяца, рожает только для себя», и женщина в самом деле тут же поедает свое дитя)[85].

Впоследствии история о матери антропофаге Иосифа Флавия, трактованная сквозь фильтр ветхозаветной традиции как последствие божьего гнева, приобретет первостепенную важность в средневековой литературе. Осада Иерусалима и всем известный каннибальский эпизод станут исключительным примером божьей кары, направленной против грешников, нарушителей, предателей и неверных. Он будет цитироваться в бесконечном количестве произведений, среди которых «Об уничтожени Иерусалима» (лат. De subversione Jerusalem), приписанное Валафриду Страбону в IX веке, и «О несчастье человеческого положения» (лат. De miseria condicionis humane) Иннокентия III (в миру Лотарио, граф Сеньи), которое восходит к концу XII века. Во второй половине XIII века Иаков Ворагинский добавит его в свои «Жития святых» (лат. Vitae sanctorum), произведение, впоследствии известное как «Золотая легенда» (лат. Legenda Aurea)[86].

Хоть основные черты истории и остаются неизменными, в более поздних источниках мы можем наблюдать значительные изменения в трактовке. «Золотая легенда», например, повторяет предыдущие версии, но интерпретирует их совершенно иначе: причиной божьего гнева становится вовсе не каннибальский эпизод, а убийство Иисуса Христа и нежелание убийц покаяться[87]. Такого же мнения придерживается и Якомо делла Лана в комментарии к «Божественной Комедии», из которого следует, что «Тит осадил Иерусалим, чтобы отомстить за грех иудеев, согрешивших против Христа»[88].

Антропофагский сasus belli, который, согласно Флавию (начиная с его первых латинских эпитом), провоцировал разрушение Иерусалима, теряет свой вес с новой, христианской точки зрения: иудеи совершили непоправимый, непростительный грех, они убили Христа, над ними будет тяготеть ужасная вина, вина в богоубийстве, пред которой блекнет любое другое обвинение. Теперь возмездие приходится на долю Спасителя; а материнская антропофагия из причины переходит в статус одного из последствий: вместо одного из главных мотивов разрушения Иерусалима она становится инструментом божественной кары, приближаясь к ветхозаветным примерам из Второзакония и Плача пророка Иеремии.

Боккаччо в «О судьбах выдающихся мужей» (лат. De casibus virorum illustrium) повторяет все topoi (рус. «общие места») в пересказе произошедшего: ответственность евреев за приговор Спасителю, их заслуженное несчастье, iusta Dei ira (рус. «благой гнев Божий»), терпимость со стороны римлян, прославление величия Иерусалима, пропорциональное жестокости его падения, своенравие иудеев, не признающих свою ошибку. В форме серии биномов «причина-следствие», Боккаччо перечисляет ошибки, совершенные иудеями, и последствия, уготованные им отвергнутым божеством: те, кто обманом схватил «Человека Бога», «суеверные, завистливые, лицемерные и мятежные», кто «заключил в цепи единственного поборника свободы», оказались в свою очередь под римским гнетом; те, кто высмеял своего правителя, были обмануты и побеждены чужеземными тиранами. Вдобавок, само тело евреев ждет та же судьба, что и тело Христа, безжалостно растерзанное, покрытое грязью и оплеванное. И не важно, что речь идет не о тех телах, что в первую очередь предали Спасителя: упрямые и вероломные иудеи в своей «иудейности» составляют одно большое тело, достойное наказания. В заключение Боккаччо сопоставляет двух Марий, Богородицу и Марию иудейку. Последняя, совершив акт каннибализма по отношению к своему собственному сыну, становится метафорой упрямого саморазрушения евреев: «те, кто был жесток с сыном Марии, увидели другую Марию поедающей члены своего маленького сына, смягченные на огне»[89].

4. «В дни Мариам, вонзившей в сына клюв» (Чистилище, XXIII, 30[90])

Дантовская терцина из «Чистилища» (XXIII, 28–30) дает нам понять, что в Треченто знаменитый эпизод давно уже стал общепринятым атрибутом описания голода. Вот как комментирует строки поэта Якомо делла Лана: «они показались мне, то есть души, тот люд, что потерял Иерусалим, когда Мария съела своего сыночка; едва ли не сказать: очень худыми»[91].

Ассоциация между божественным гневом и разрушением Иерусалима укоренилась, несомненно, благодаря многочисленным версиям апокрифического текста «Возмездие Спасителя» (лат. Vindicta Salvatoris). Его латинский прототип был составлен между VIII и IX веками и отличается богатством причудливых деталей и анахронизмов[92]. В оригинальной версии эпизод с матерью-каннибалом отсутствует, но приходится на многочисленные вернакулярные варианты.

В так называемой версии «Иафета» текста под названием «Наказание Господа Нашего» (фр. Vengeance de Nostre-Seigneur) каннибализм иудеям не приписывается. Это преступление совершают, однако, две женщины «обратившиеся в веру Иисуса Христа»: несчастная вдова африканского короля (Мария) и ее придворная компаньонка (Кларис). Бок о бок с повествованием об обращении персонажей в христианство идет и их позитивная оценка: ни одна из женщин не является убийцей, и они не стараются друг друга обмануть. Только лишь после смерти сына Клариса предлагает госпоже разделить плоть своего умершего малыша, а Мария последует ее примеру после смерти дочери. Она отвечает на приказ ангела, посланника божьего замысла – этакое Благовещение наизнанку. Таким образом свершаются библейские пророчества, а последующая кончина обеих матерей позволяет им покинуть повествование незапятнанными и воссоединиться в смерти со своими малышами[93].

Театральные постановки этих текстов постоянно перерабатывались. Особенно в форме уличных инсценированных представлений они представляли собой в Средние века прямой канал распространения для «большой публики». Посреди городских улиц ставились, например, «Мистерии Лилльских процессий» (фр. Mystères de la Procession de Lille) – текст, дошедший до нас в манускрипте XV века, который содержит эпизод с осадой Самарии. В нем заметно развитие и разделение ролей двух родительниц: одна из них провоцирует свою невинную и уязвимую товарку на злодеяние посредством сложной психологической манипуляции, заставляя ее убить своего сына и разделить его плоть, но отказывается повторить то же самое, когда подходит ее очередь. Неискушенная мать мечется меж двух огней: материнским чувством и желанием утолить голод: «материнское чувство говорит мне, что я должна сохранить жизнь своего ребенка, но страх смерти ему противоречит. Вывод: мои страдания приумножаются в любом случае»[94].

Те же матери появляются в «Наказании