Шестова, Соболев и его повествователи живут в реальном Иерусалиме, поэтому для них религиозно-философская проблема оказывается перевернутой: как сделать вид, что Дома, то есть Храма, нет, как обрести серьезность и грусть расставания, как отказаться от мистической бесконечности возможного и вспомнить о долге заботы о профанной истории, о «кровоточащем мясе мироздания» [Соболев 2005: 410], то есть о реальности? Вот почему для него Вечный жид Лакедем – это не миф, а реальный смертный, Самбатион – реальная река, хотя и скрывающаяся за другими названиями, Элиша – герой хотя и не написанного, но вполне реалистического романа, а Итиль – столица хотя и давно исчезнувшего, но ни исторически, ни религиозно не устранимого каганата. В том, чтобы сделать бывшее не бывшим, нет никакого чуда, как нет в этом ни спасения, ни воскрешения, ни прощения. Для этого нужно нечто обратное – желание и всевластие. Как и для того, чтобы сделать не бывшее существующим. Однако в этом нет ни истины, ни свободы, ни добра – одна иллюзия.

Для того чтобы обрести свободу в реальности, нужно не чудо и не забвение, а утрата и возвращение к точке слияния черных рек истории, к точке бифуркации, выбора, где истины всегда еще нет, но где она возможна. Святость, как говорит Орвиетта в романе Соболева, – это «искусство непринадлежности» [Соболев 2005:223]. Не нудительность, но контингентность, инвидентность истины в точке разлома времени, где все языки погружаются в тишину и пустоту, где история не освящается и не профанируется, а делается предметом молчаливой заботы и созидания, – это и есть путь слияния Афин и Иерусалима, предложенный в романе, написанном внутри живого, реально существующего, тонкого и трепетного пространства Вечного Города – подлинного пространства свободы, «покоя и безвременья» [Соболев 2005: 247]. Дихотомия Шестова трансформируется у Соболева в выбор между истиной и нарративом как «цельностью истории и понятности» [Соболев 2005: 417] и тем самым возвращается к платоновскому противопоставлению диалектики и софистики. Герой Соболева не в силах сделать выбор [Соболев 2005: 227]. Вернее, он выбирает сомнение, навязанное самим характером погруженного в войну города, и предпочитает говорить о «вещах в их данности, бессмысленности и конечности» [Соболев 2005: 375].

Эпиграфом к книге «Евреи и Европа» Соболев выбрал строки из стихотворения Пауля Целана «Nachmittag mit Zirkus und Zi-tadelle»: «da hort ich dich, Endlichkeit, singen, // da sah ich dich, Mandelstamm… Das Endliche sang, das Stete» («Я слышал, как поешь ты, о конечное, // я видел тебя, Мандельштам… Пело то, что конечно, то, что пребывает»). В главе, посвященной характеристикам еврейской литературы в Европе, Соболев подытоживает свои размышления и пишет, упоминая вновь эти строки Целана: «Еврейско-европейская литература – это литература конечности» [Соболев 2008:213]. Важнейшей особенностью этой литературы Соболев считает «демифологизацию языков власти», «всепроникающий скепсис, и в первую очередь скепсис политический» [Соболев 2008: 204][85].

Так и история несостоявшегося математика-самоубийцы в Иерусалиме, и сказка о семерых мужьях Сары и Ашмодее на берегах Двины встраиваются в контекст размышлений Соболева о власти и искусстве, о евреях и Европе, о непринадлежности и сомнении, о вечности и конечном. В этот контекст включаются все главы романа – начиная с конечности Вечного жида и либерализма Ишервуда в главе «Лакедем» – и заканчивая радикальным скепсисом и бесконечным колебанием без выбора и ответа в главе «Дерево и Палестина». Образ Целана, в особенности в «Двине», где он цитируется наряду с Мандельштамом, служит своего рода символом еврейско-европейской истории, от уничтожения Хазарии до Холокоста, а возможно, и истории вообще, которая и в «Иерусалиме», и в «Евреи и Европа», и в «Легендах горы Кармель» неоднократно названа хаосом [Соболев 2008: 86; 2005: 443]. Вынесенными за скобки этих исторических катастроф оказываются только те, кто свидетельствуют о них в своих снах и фантазиях – семеро рассказчиков, исполняющих свой долг у стен отстроенного Иерусалима. Ведь «всякая история <…> есть не более чем метафора для нашего бытия здесь» [Соболев 2008: 81].

Так переосмысливает Соболев хайдеггеровскую проблему «бытия и времени», сводя их вместе как створки одной метафоры, и в то же время бесконечно разводя их, и тоже внутри этой метафоры. Это внутри нее возникает то тонкое пространство свободы, которое ищут автор и все его разноголосые повествователи. Свобода, согласно поэтической детерминистически-хаотической философии Соболева, может быть как отчуждением и грустью, так и счастьем и отождествлением; как словом, так и молчанием; как отказом, так и долгом; как конечным существованием, так и вечной истиной. Она неуловима, как сама реальность. А иначе разве это свобода?

Елизавета Михайличенко и Юрий Несис

Сеть реального[86]

В прозе Елизаветы Михайличенко (р. 1962)[87] и Юрия Несиса (р. 1953) выходит на сцену новый реалистический герой – далекий потомок разных и принадлежащих разным эпохам культурных типажей: еврейского «человека воздуха» из местечка, английского денди, русского лишнего человека, французского фланера и американского битника. Как и его предки, этот герой существует в провале между различными реальностями, социальными слоями и образами жизни и благодаря этому приобретает необыкновенную интеллектуальную свободу. Он использует свое особое положение для развития таких форм наблюдения и поведения, которые характеризуются повышенной творческой активностью, открытостью, эрудицией, новаторством и хаотичностью. Этот герой расцветает в особенности на плодородной почве четвертой индустриальной революции, в мире компьютеров и интернета, глобальной деревни и умных машин. Его можно назвать человек скользящий — скользящий на бурных волнах информации и фальсификации, эмиграции и насилия, познания и безумия, составляющих единую мировую сеть культуры и истории. Он представляет собой гипергуманистическое воплощение артиста, плута-культуртрегера и странствующего философа, выросшего в культурных и идеологических войнах 1970-х годов и достигшего зрелости во время великих кризисов 1990-х и 2000-х. Он осознает абсурдность и жестокость мира, выживание в котором по-прежнему требует героизма, но его «героические» жесты постоянно срываются, и, так и не реализовав свой потенциал героя, он не становится ни воином, ни жертвой. Идеологема сорванного жеста насилия выражает сложную, не редукционистскую реалистичность этого героя, совмещающего философско-антропологическое познание насилия как лежащего в основании культуры – и гуманистическое сопротивление ему.

Человек скользящий возникает у Михайличенко и Несиса уже в одной из их ранних работ «Гармония по Дерибасову» (1990), носящей подзаголовок «Плутовской роман» и имеющей черты гротеска и абсурда. Герой романа Михаил Дерибасов – это новый пикаро, Гершеле Острополер и Остап Бендер в одном лице, его приключения приходятся на времена перестройки и канун развала Советского Союза. На фоне архаичной жизни российской глубинки он затевает новаторские коммерческие проекты, технологические и духовные,