которых упоминают свв. Василий Великий и Златоуст, хотя начинались еще ночью, но незадолго до восхода Солнца. Где и в чем можно найти сходство между христианскими бдениями и бдениями терапевтов с их вакхическими танцами и исступленным песнопением? Даже позднейшие мелетиане в Египте, церковные оргии которых осуждает Феодорит, не предавались танцам во время своих богослужебных собраний и ограничивались тем, что они сопровождали пение гимнов ударами в ладони и некоторыми телодвижениями.

Празднование пятидесятого дня как высшего праздника, что практиковалось у терапевтов, и мистическое значение, какое они придавали пятидесятому числу, лишь с решительной натяжкой могут быть объясняемы в христианском смысле; еще меньше в священных пиршествах терапевтов, во время которых они съедали хлеб, смешанный с солью и иссопом, можно находить какую-либо аналогию с христианской Евхаристией. Между священными пиршествами терапевтов и Евхаристией тем меньше сходства, что употребление вина совершенно запрещено было в среде терапевтов; если терапевты были христианскими аскетами, то в таком случае в их священных трапезах мы встречаем невиданный пример совершения Евхаристии на хлебе и воде, вопреки установившемуся обычаю Церкви совершать это таинство на хлебе и вине. — По-видимому, в сочинении «О созерцательной жизни» речь идет о чем-то вроде монастырей; но это только, по-видимому. «Монастырь» на языке сочинения «О созерцательной жизни» имеет другое значение, чем какое это слово обыкновенно имеет в церковном употреблении. В христианстве этим словом обозначается целая обитель совместно живущих отшельников, а в «Созерцательной жизни» этим именем именуется лишь святилище и именно внутренняя часть этого святилища. — В заключение своих рассуждений по поводу воззрений Луциуса Вейнгартен говорит, что сочинение «О созерцательной жизни» произошло действительно после Филона, но не от христианина, а возникло в кругах, принадлежащих к иудейско-эллинскому миру.

Следовательно, заключает Вейнгартен ряд своих предыдущих изысканий, III в. еще ничего не знал о монашестве.[124] Можно ли доказать, что, по крайней мере, в начале IV в. монашество было уже хорошо известно? Для этого следует прежде всего рассмотреть вопрос: знал ли и упоминал ли о монашестве в своих сочинениях Евсевий, который был, как известно, историком Церкви времен Константина Великого. По взгляду некоторых ученых, на предложенный вопрос следует отвечать утвердительно. В доказательство своего взгляда указывают на то, что Евсевий в терапевтах, описанных в сочинении, известном под именем Филона, признает христианских подвижников древней Александрийской церкви, весьма сходных с теми христианскими аскетами, каких знал в свое время Евсевий. Но ни из чего не видно, что речь у нас идет о монахах в собственном смысле. Он говорит об аскетах в том смысле, в каком говорили о них ранее Афинагор и Тертуллиан, как обществе лиц воздержных, соединенных единством идеала, но не живущих вместе по одному уставу. Из рассуждений Евсевия видно, что сходство между терапевтическими и христианскими аскетами ограничивается для него религиозно-философским идеалом, но у него нет речи о христианском общежитии аскетов, а с терапевтическими ночными бдениями у него сравниваются не особенные монашеские, но общецерковные богослужебные бдения на Пасху.

Далее, странно, что Евсевий нигде в своей «Церковной истории» не упоминает самого имени Антония Великого несмотря на то, что он рассказывает о таких событиях, в которых, по другим известиям, Антоний принимал участие. Так, в «Жизни Антония», составленной, как думают, Афанасием Великим, передаются сведения о гонении Максимина, около 310 г., жертвой которого был Петр, епископ Александрийский, причем Антоний, пренебрегая приказанием префекта отправиться в ссылку, остается в продолжение двух дней на глазах властей, домогается мученичества, но не достигает своего желания. Между тем Евсевий в своей «Истории» не раз говорит о смерти вышеназванного Петра, иногда даже подробно, но о блестящем примере Антония, столь ясно выразившем свою веру в гонение, он совсем не упоминает, и это тем удивительнее, что он не раз уверяет, что он старательно перечислил всех свидетелей истины из той эпохи, когда он сам жил. Ничего ни об Антонии, ни о монашестве не говорит Евсевий и в сочинении «Жизнь Константина», написанном Евсевием незадолго до смерти. Остается также совершенно необъяснимым, почему он не упомянул о переписке Константина с Антонием, о какой упоминает «Жизнь Антония», если дело идет о действительном историческом факте. — Евсевий, по суждению Вейнгартена, вообще ничего не знал о монашестве; если оно в его время и существовало, то оно не имело еще той широкой славы, какую ему приписывает позднейшее предание, относя развитие монашества к самому началу IV в. Только в середине IV в. распространяются известия в Церкви, преимущественно Малоазийской, о египетском монашестве. Спрашивается, замечает автор, существуют ли свидетели, которые знакомили бы нас с первоначальным происхождением монашества и первыми временами его еще скрытого существования в IV в.?

Этот вопрос приводит автора к рассмотрению столь известного сочинения св. Афанасия «Жизнь Антония». Для сведений об Антонии мы имеем, в сущности, только один источник, принадлежащий IV в., из которого черпаются все позднейшие известия об этом лице, — это «Жизнь Антония», обыкновенно приписываемая Афанасию. Автор предлагает себе разрешить при встрече с этим сочинением такие вопросы: во-первых, по своему содержанию «Жизнь Антония» представляет ли собой передачу истории в собственном смысле? Во-вторых, составлено ли это сочинение Афанасием? — По своему содержанию «Жизнь Антония» состоит из двух составных частей: первую составляет история или биография Антония, вторую — теоретические взгляды или речи св. Антония. Биографию Антония Вейнгартен считает легендарной, но мы не будем излагать критики этим автором биографических известий об Антонии, потому что единственным основанием отрицать достоверность сказания служит чудесность сказания, но это основание не для всех имеет убедительность. Больше внимания заслуживают суждения Вейнгартена о теоретической стороне содержания «Жизни Антония». По его воззрению, взгляды Антония, как они передаются в этом сочинении, не соответствуют тому образу этого пустынника, каким он изображается в этом же сочинении. В речах Антония видна искусственность, приличная человеку, вкусившему эллинского образования, каким Антоний не был. Прилична ли тому Антонию, который был чужд всякого школьного образования, который говорил только по-коптски и понимал только на этом языке, который скрывался в гробницах и пустынях Египта, ораторская речь, сущность каковой составляет постоянная борьба с греческим образованием? Могли ли его интересовать греческие оракулы и вопрос о природе демонов (в языческом смысле), спекулятивные беседы с греческими софистами? Возможно ли было для него знание и опровержение платонической, неоплатонической и стоической философии? А обо всем этом ведет разговоры Антоний, по свидетельству его «Жизни». Если некоторые ученые, например Газе, допускают, что Антоний во время своих посещений Александрии, которая в то время имела немало греческих и христианских философов, при некоторой способности к приобретению знаний, из простых разговоров с указанными лицами