Вскоре споры начались и в Москве, поскольку Антоний (Булатович), в миру чиновник и исследователь Абиссинии, защищал Илариона, апеллируя к Тихону Задонскому и Иоанну Кронштадтскому (он был имяславцем). Илариона поддерживали многие монастыри и некоторые русские архипастыри, включая бывшего ректора Петербургской духовной академии. Первоначально его поддержало и московское духовенство, и Московское религиознофилософское общество. Против Илариона выступили архиепископ Антоний Волынский и его сторонники в Почаевской лавре. Волынский требовал, чтобы имябожие было признано ересью, а синод разрывался между антонитами и иларионитами. Была создана комиссия и составлено обращение к Вселенскому патриарху[426].

В ходе дискуссии были подняты два фундаментальных вопроса. То, что представители интеллигенции и богословы поспешили признать «ересью», на уровне вероучения представляло собой новейшее воплощение и западного средневекового противостояния номинализма и реализма, и восточного спора об исихазме, в частности спора между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским относительно божественных «энергий», исходящих от Бога. На этом уровне проблема ереси не должна была возникать, поскольку если теория имябожия просто повторяла созданное в XV веке учение Григория о том, что имя Иисус – это и есть Бог по причине божественной энергии, заключенной в этом имени, то ее следовало бы признать, как и сам исихазм[427].

Однако богословское решение не было принято, и разногласия перешли на институциональный уровень. Проблема свелась не столько к фундаментальному переосмыслению сущностной природы Троицы или Христа, сколько к битве по поводу того, кому принадлежит право формулировать вероучение – вопрос, не имевший в православии четкой регламентации. Стороны определились быстро, поскольку главные ораторы, представлявшие Церковь, архиепископ Никон и преподаватель семинарии С. В. Троицкий, буквально понимали утверждение имяславцев, что имя Божие и есть Бог, и высмеивали его как невежественное и наивное. Между тем Троицкий отнесся к этому учению настолько серьезно, что опубликовал почти бесконечную серию статей о нем в «Церковных ведомостях» (1913. № 37–51/52. 14 сент. – 21 дек.), а затем, в 1914 году, издал эти статьи в виде книги «Об именах Божиих и имябожниках». В официальном отклике Синода, согласованном с Константинопольской патриархией, новое учение осуждалось как богопротивное и еретическое и утверждалось следующее: 1) имя Бога свято, поскольку оно служит словесным обозначением святейшего из всех существ, но оно не может быть приравнено ни к Нему, ни к божественной энергии; 2) возглашение имени Божьего может творить чудеса, но не с помощью какой-то собственной силы, а потому, что это вызывает ответную реакцию Бога, который внимает молитве; 3) истинность святых чудес определяется не верой того, кто их совершает, и не произнесением имени Божьего, но верой в Церковь как посредника между верующим и Господом. Быстрая реакция церкви свидетельствует о том, что она не хотела, чтобы кто-то, кроме нее как официального института, имел хоть какое-то право определять содержание вероучения. Когда-то ереси были поводом для созыва вселенских соборов; теперь же церковь стремилась раздавить ересь, опираясь исключительно на внутренние бюрократические механизмы, вместо того чтобы отозваться на проблему более серьезным образом.

Эта дискуссия предоставила Булгакову возможность выразить свою богословскую позицию. Отказываясь признать имябожие ересью, он утверждал, что его надо понимать именно как теорию молитвы, которая не является отступлением от догматов и не приписывает мыслям личности статус догмы. Однако при этом Булгаков считал, что афонские монахи поставили вопрос, центральный для самого православия, а именно вопрос о соотношении между сущностью Бога и его энергиями – то есть тот самый вопрос, который лежал в основе исихазма Паламы. Вопрос о том, является ли на самом деле имя Бога божественной энергией, заслуживал дополнительного внимания со стороны богословов; пока же сколько-нибудь серьезных богословских оснований для осуждения имяславия не было[428]. Важнее то, что Булгаков использовал эту возможность, чтобы еще раз подчеркнуть: поскольку православие не признает непогрешимость папы, оно нуждается в Соборах. Ссылаясь на авторитет весьма необычного ряда «богословов» – Бухарева, Достоевского, Соловьева, Федорова, Тютчева, Толстого, Леонтьева, – Булгаков выражал уверенность в праве каждого православного принимать участие в разработке вероучения. Православие нуждалось в догматическом творчестве всех прихожан. Утверждая свою веру в живое, активное христианство, Булгаков выдвинул положение о том, что «православие через своих членов постоянно находится (вернее, должно находиться) в процессе искания догматов, их новообразования, в догматическом развитии Церкви единственная истина поворачивается разными и новыми сторонами»[429].

Кстати, диспут об «имени Божьем» оказался продуктивным не только для Булгакова, но и для литературно-художественной элиты, хотя по другой причине: ее представители немедленно включились в дискуссию, увидев в ней отражение своих собственных споров о языке и природе слова. В их представлении имяславцы стояли за мистическое наделение Логоса смыслом или божественной энергией. По логике этой теории, язык как таковой обретал мистическое содержание. Официальная церковь утверждала, что Бог существует независимо от человеческого языка, который является не чем иным, как внешними знаками, означающими независимую от них реальность сущего. Эти ключевые положения дискуссии в точности соответствовали светскими дебатам относительно природы слова (Слова), особенно в тот момент, когда акмеизм и футуризм, каждый по-своему, провозглашали свою свободу от мистического толкования слова в лингвистической и литературной теории символизма[430]. Афонский спор прекрасно вписывался в эти более широкие дискуссии.

Таким образом, «Философия имени» Булгакова представляла собой более широкое и подробное изложение его основной позиции по поводу разногласий на горе Афон. Этот труд невозможно определить ни как книгу по философии языка, ни как богословское сочинение: следуя при создании трактата символистской традиции, Булгаков не проводит четкой грани между словом как лингвистической единицей и Словом как воплощением Бога, или Логосом. Отталкиваясь от полемики имяславцев с их оппонентами, Булгаков излагает теорию существительного, или имени, которая была призвана положить конец этому спору и выработать новую позицию для православной церкви.

Булгаков вслед за Вячеславом Ивановым, определяет слово как символ, обходя противоречия, разделившие участников дискуссии на два лагеря:

Это загадочное, трудное для мысли и волнующее для сердца сращение идеального и реального (материального), и феноменального, космического, и элементарного, мы называем символом. Итак, мы дошли до точки: слова суть символы. Природа слова символична, и философия слова тем самым вводится в состав символического мировоззрения.

Будучи символами, слова являются живыми сущностями, носителями энергии и силы, а не просто оболочками для выражения понятий. А имена – это не просто слова: «имя есть сила, семя, энергия»[431]. Все имена обладают энергией и, следовательно, содержанием и формой.

В чем же тогда заключается различие между словом и именем? Философия языка Булгакова основывается на представлении о сущностном различии