Шрифт:
Закладка:
Плохое обращение с этой хатун может быть связано, с одной стороны, с политическим фоном интриг и споров за власть в Золотой Орде [Broadbridge 2008: 59–61]. С другой стороны, это показывает, что вера монголов менялась не только среди правителей, но и в других слоях общества. Из-за отсутствия доказательств мы можем только предполагать, но не кажется правдоподобным, что эта хатун приняла ислам только по «политическим мотивам», учитывая политические проблемы и нестабильность, которые это вызвало у ее родственников. Поэтому ее обращение могло быть основано на искренней личной симпатии к исламу, которая поставила бы под угрозу ее супружеские отношения с другой влиятельной семьей.
Несмотря на эти немногочисленные отдельные свидетельства обращения женщин в ислам в русской степи и верности христианству женщин в ранний период монгольского правления в Иране, женщины, родившиеся и выросшие в Государстве Хулагуидов, стали мусульманками на рубеже XIV века. В более поздние десятилетия религиозная принадлежность жен монгольских правителей, как правило, не упоминается. Похоже, что многие из них уже были мусульманками, например Багдад-хатун, Курдуджин-хатун и Сати-бек, тогда как другие, например Кутлуг Малек, покровительствовали шейхам, хотя ни один из ее родителей не был мусульманином [Majd 1994: 899][375].
Остается открытым вопрос: каким образом большинство женщин, придерживавшихся христианских, буддийских или шаманских верований в Иране XIII века, к XIV веку превратилось в мусульманское большинство?
Отсутствие рассказов об обращении женщин в ислам позволяет предположить, что женщины постепенно принимали ислам так же, как и их мужчины, то есть через различные каналы обращения, благодаря которым ислам постепенно становился все ближе к женщинам при дворе. Следуя вышеупомянутой кривой обращения, ключевым периодом, по-видимому, были десятилетия 1280-х и 1290-х годов в ильханидском Иране, когда новое поколение монгольской элиты воспитывалось в Иране и на мусульманских территориях, контролируемых преемниками Хулагу. Среди тех ограниченных случаев, которые мы видим в источниках за этот период, можно выделить случай джалаирской монголки Айши, жены ильхана Гайхату (пр. 1291–1295). Ее имя указывает на явную принадлежность к исламу, хотя ее отец был монгольским нойоном в армии Гайхату, который, похоже, не принял ислам. У нее не было родственников-мусульман, кроме двух братьев, которых звали Хасан и Хусейн, и она выросла в мусульманской Анатолии, где провела некоторое время, пока ее муж был наместником этого региона в 1280-х годах [Rawshan, Musavi 1994, II: 1189; Thackston 1998: 579–580]. Возможно, рискованно считать ее обращенной в ислам просто потому, что она сменила имя. Отсутствие дальнейшей информации о жизни этой женщины не позволяет углубленно оценить ее убеждения, приверженность вере или момент обращения[376].
Присутствие мусульманских шейхов в ордах и растущее взаимодействие между монгольскими правителями и персидскими амирами также могло способствовать распространению ислама среди монгольской знати в целом и среди их женщин в частности [Pfeiffer 2006а: 374]. Как мы видели в предыдущем разделе, женщины тесно общались с религиозными лидерами, включая суфийских шейхов. Однако в большинстве случаев эта близость не обязательно означала обращение в ислам. За исключением некоторых выразительных примеров, таких как упоминание Шаме ад-Дина Ахмада Афлаки об активной роли Джалал ад-Дина Руми в обращении румской принцессы Тамар в ислам, в жизнеописаниях мало говорится о фактах обращения знатных женщин в ислам на монгольских территориях[377]. Как правило, в агиографических историях суфийский шейх изображается в обществе хатунов. Он совершает с ними ритуальные действия или дарует им свое благословения, но эти женщины, как правило, уже являлись мусульманками [Pfeiffer 2006а]. Это тем более удивительно, если принять во внимание пропагандистский смысл, которым обладает эта литература, и вызывает недоумение, что описания церемонии обращения в ислам женщин не фиксировались чаще. Можно предположить, что автор жизнеописания не упустил бы случая приписать тому или иному шейху заслугу в приобщении к исламу хатунов. Однако у нас нет ни одного конкретного упоминания о принятии ислама женщиной под влиянием суфийского шейха, кроме случая, упомянутого в работе Афлаки.
Таким образом, в отсутствие конкретных ссылок на обращение женщин, мы не можем на данный момент пойти дальше частичных выводов. С одной стороны, мы могли бы встать на сторону ДеВиза и Амитай и утверждать, что, возможно, суфийские шейхи не были столь важными посредниками при обращении в ислам, а, скорее, личностями, которые сблизились с этими дамами после того, как те уже обратились или были воспитаны как мусульманки [Amitai 1995:27–29; DeWeese 2009:120–134]. С другой стороны, большинство этих жизнеописаний написаны спустя десятилетия после событий, о которых они повествуют, и в XIV веке, возможно, к тому времени, когда писали эти авторы, обращение монголов (как мужчин, так и женщин) уже не было незаурядным случаем. На самом деле в некоторых из этих жизнеописаний шейхи проявляют большую заботу о том, чтобы обучить новообращенных монголок правильному соблюдению религиозных норм: ношению хиджаба или употреблению чистой (халяльной) пищи, — а не о том, чтобы брать на себя ответственность за их обращение в ислам [Majd 1994: 912; Gibb 2005: 147]. Так или иначе, присутствие суфийских шейхов среди монгольских мусульманок не дает четкого ответа на вопрос об их обращении. Как и в случае с монгольскими мужчинами, между ними, по-видимому, существовали тесные отношения, но в какой степени эти суфии стимулировали обращение самих женщин, трудно сказать на основании имеющихся данных.
В целом, невозможно дать убедительный ответ на вопрос о том, как монгольские женщины приняли ислам. Есть несколько случаев прямого обращения в Золотой Орде или примеры женщин, которые якобы приняли ислам под непосредственным влиянием суфийского шейха в Анатолии. Однако это лишь единичные случаи, которые вряд ли могут быть подтверждены многочисленными источниками. В целом, кажется, что религиозная трансформация
