в паттерне традиционной китайской культуры. Поэтому некоторые прогрессивные мыслители той эпохи выдвинули тезис о необходимости «перенимать развитую технику варваров для управления варварами» (Вэй Юань, «Хай го ту чжи» – «Картографированное описание заморских стран»). Акцент делался на изучение орудийно-вещной культуры западных держав, «у которых крепкие корабли и меткие пушки». Впоследствии Движение по усвоению заморских дел, развернутое соответствующей фракцией в цинском правительстве, главным образом перенимало на Западе такие достижения орудийно-вещной культуры, как приемы изготовления современного оружия, машины и механизмы и т. п. По мнению представителей этого движения, политический строй, морально-этические нормы, социальные обычаи и прочие аспекты китайской жизни не только нельзя было изменить, но и не следовало этого делать, так как китайская традиция гораздо лучше западной. Тогда они задействовали категории «сущности» и «применения» из традиционной китайской философии, обозначив китайские традиции «преемственности порядка [управления страной]» и «преемственности Пути-дао» как «сущность», а западную технику и орудийно-вещную культуру как «применение». Так был сформирован основополагающий курс «китайская сущность – западное применение» («Цюань сюэ пянь» – «Наставления в обучении», «Вай пянь – шэ сюэ ди сань» – «Внешний раздел», глава 3 «Организация обучения»).

Поражение Китая в первой Японо-китайской войне 1894 года в одночасье поставило крест на Движении по усвоению заморских дел, продолжавшемся более тридцати лет. По этой причине люди сразу же усомнились в провозглашенном поддерживавшей его фракцией курсе «китайская сущность – западное применение». Например, Янь Фу в то время написал статью, критикующую логические и практические ошибки в применении данного курса. Он указал, что в китайской и западной науке между «сущностью» и «применением» существует неразрывная связь, и невозможно проводить произвольные заимствования. Мыслитель подчеркнул, что если использовать западную науку для применения, то следует заимствовать и ее сущность. В противном случае получится «корова, которую используют как лошадь». Янь Фу отмечал: «Прекрасные слова сказал высокоученый магистр Цю Кэфу: “Что касается сущности и применения, то можно описать это на примере одной вещи. Буйвол используется для того, чтобы тащить за собой тяжести; лошадь – для того, чтобы далеко путешествовать. Я еще не слышал такого, чтобы буйволов использовали как лошадей <…> Поэтому китайская наука должна оставаться китайской, а западная – западной как по сущности, так и по своему применению. Если разделить их, то они обе будут сосуществовать, но если объединить, то обе погибнут”» («Янь Фу цзи» – «Собрание сочинений Янь Фу», книга 3, «Юй “Вайцзяо бао” чжужэнь шу» – «Письмо владельцу газеты “Вестник внешних сношений”»).

В то время сущность западной науки в глазах наших мыслителей заключалась в основном в аспектах, имеющих отношение к западному обществу и политической системе. Она сводилась к культуре «преемственности порядка [управления государством]», обозначенной в приведенном выше фрагменте, – демократии, свободе, конституционализму, республиканскому строю и т. п. Поэтому в период между Ста днями реформ и Синьхайской революцией, между режимом Кан Ювэя и правлением Сунь Ятсена, мыслители обращали свои взгляды на частичные улучшения или коренные преобразования феодальных политических механизмов. Изучение китайцами западной культуры в Новое время вышло благодаря этому на более высокий уровень.

На этом историческое развитие не остановилось. Провал политики Ста дней реформ и узурпация Юань Шикаем плодов победы Синьхайской революции заставили серьезно задуматься над проблематикой «преемственности Пути-дао [учения]» в рамках традиционной китайской культуры. Поэтому участники Движения за новую культуру, зародившегося в 1915 году, занялись комплексным рассмотрением традиционной культуры Китая. Главным образом они сосредоточились на изучении феодально-патриархального, самодержавного строя, а также устоявшихся концепций и этических норм феодальной морали, систематизированных неоконфуцианством в эпохи Сун-Мин. Одновременно началось всестороннее исследование западной культуры, в особенности политической системы западного капитализма, основанной на равенстве, демократии и свободе, научного стиля, индивидуалистической системы ценностей и т. д. Благодаря Европе и Японии китайские научные круги познакомились с теорией Карла Маркса. Победа Великой Октябрьской революции 1917 года в России ускорила распространение марксистских идей в Китае. «Движение 4 мая» 1919 года, с одной стороны, восхваляло «господина D» (Democracy – демократию) и «господина S» (Science – наука), а с другой – призывало к «закрытию конфуцианской лавки» и полному уничтожению «старых ритуальных наставлений, поедающих людей». Общественное движение, направившее свою критику на традиционную культуру и усвоившее веяния Запада, достигло нового пика.

После этого была утверждена базовая архитектоника китайской культуры XX века, основанная на усвоении культуры Запада. Это подразумевало не только преобразование методов общественного производства, а также политической и экономической систем, но, главным образом, воплощалось в трансформации различных социальных концепций и, в первую очередь, в трансформации традиционной системы ценностей. Поскольку Первая мировая война обнажила множество проблем западного капитализма, а также благодаря победе Великой Октябрьской революции в России и идейному влиянию популярных в тот период течений анархизма и марксизма, часть китайских мыслителей в начале 1920-х годов разочаровалась в «прекрасном» образе западной цивилизации, обратившись к осмыслению восточной и китайской культур. Наиболее характерными в этом плане являются два произведения: «Оу ю синь ин лу» («Записи о впечатлениях от путешествия в Европу»), опубликованные Лян Цичао после его возвращения из Европы, и созданная Лян Шумином «Дун си вэньхуа цзи ци чжэсюэ» («Культуры Востока и Запада и их философии»). Тем не менее в понимании соотечественников, которые жаждали в тот период укрепления и модернизации Китая, западные державы были образцом современных зажиточных государств. Поэтому вполне естественно, что для многих понятия западной культуры и модернизации были идентичны: для осуществления модернизации необходимо пройти этап вестернизации – только заимствовав западную культуру, можно сделать Китай современным. С конца 1920-х и до середины 1930-х годов в обществе шла дискуссия о вестернизации и модернизации, о западной и исконно китайской культуре. Комплексное описание этой проблемы можно найти в книге Ло Жунцюя «Цун “сихуа” дао сяньдайхуа» («От “вестернизации” до модернизации»).

В этот период часть исследователей четко обозначила лозунг «всеобъемлющей вестернизации». Например, в конце 1933 года профессор Университета Сунь Ятсена Чэнь Сюйцзин в своей статье под названием «Чжунго вэньхуа чжи чулу» («Выход для китайской культуры») разделил мнения в научных кругах Китая той эпохи в отношении отечественной культуры на три течения: так называемое «консервативное, которое ратовало за сохранение исконной китайской культуры»; «эклектическое, высказавшееся за поиск путей примирения и сближения Востока и Запада»; «западное, которое отстаивало всеобъемлющее усвоение западной культуры». Сам он «был полностью согласен с третьим направлением, которое требовало полной вестернизации китайской культуры». Мыслитель подчеркивал: «Тенденции в современном мире не позволяют нам держаться за древнюю культуру или изыскивать способы ее гармонизации. Таким образом, единственным выходом для китайской культуры является путь усердной и всеобъемлющей вестернизации» («Гуанчжоу миньго жибао», 15.01.1934 г.).

Рассматривая мотивы, требующие от китайской культуры «всеобъемлющей