богатство. При таком подходе другой – вовсе не другой, а тот же самый, одинаковый, подобный, он тоже ищет пользы, а отношения между первым и вторым регулируются не писаными «правилами для управления умом» или «наукой благоразумия», а «невидимой рукой» рынков, оценивающей каждого не по абстрактным ценностям (добродетелям), а по реальной стоимости накопленного богатства.

В такой панэкономической перспективе все существование человека есть триумф пользы, в том числе в таком, казалось бы, интимном предприятии, как создание семьи. Бурдьё цитирует известного американского экономиста Г. Беккера (1930–2004), специально занимавшегося проблемами брачных отношений и брачных рынков:

Сегодня экономический подход предполагает, что индивиды максимизируют свою полезность, исходя из базовых предпочтений, которые не меняются быстро во времени, что поведение различных индивидов координируется эксплицитными и имплицитными рынками. Экономический подход не ограничивается материальными благами или желаниями или рынками, где осуществляются монетарные трансакции, и он не делает принципиального различия между решениями главными или второстепенными, эмоциональными или какими-либо другими. В действительности экономический подход предоставляет рамки, которые можно применить к любому человеческому поведению, к любому типу решения и личностям любого образа жизни247.

Панэкономизм зиждется на панрационализме: как индивиды, так и коллективы (фирмы, парламенты, органы государственной власти) сводятся к рациональным агентам, которые просчитывают всё и вся и просчитываются вдоль и поперек исходя из критерия поиска максимальной полезности. Эта логика действует как на уровне домохозяйства, так и на уровне госаппарата. Бурдьё подчеркивает: «Эта панлогическая философия воспринимает индивида как суверенного агента, повинующегося рациональным ожиданиям, то есть рациональным представлениям о будущем, способным направлять абсолютно рациональное отношение к будущему»248. В сущности, как утверждает социолог, речь идет о научной фикции, которая основывается на трех китах: во-первых, концепция homo œconomicus предполагает, что индивид обладает системой предпочтений, каковые являются рациональными, стабильными и экзогенными; во-вторых, всякое человеческое поведение, которое сводится к полезности, предполагает инструментальное отношение к индивиду: человек мыслится в категориях субъект/объект, цель/средство, исключающих всякий иной тип человеческих взаимоотношений (собственно говоря: великодушие, благодеяние, щедрость и, тем более, дар, жертву); в-третьих, экономические агенты суть независимые атомы, монады, без окон и дверей, сообщающиеся друг с другом исключительно под знаком полезного обмена. Диагноз, который Бурдьё выносит экономической науке, неутешителен:

Подобно тому, как государство представляет собой новый, беспрецедентный универсум, изобретение, экономика в том виде, в каком она нам известна, является историческим изобретением, которому первые экономисты поспособствовали не описаниями, а построениями. Тут имеет место своего рода первородный грех, и мне представляется, что даже в наши дни перелома не случилось: экономисты являются потомками Джона Стюарта Милля, и, когда они описывают homo œconomicus, они порождают воображаемую антропологию; homo œconomicus не существует, но он должен существовать, чтобы экономика функционировала всецело так, как она должна существовать249.

Очевидно, что подобный панлогизм так же далек от мысли Декарта, как она далека от мысли Аристотеля: если что-то и роднит новейшую экономическую теорию с философией автора «Рассуждения о методе», то именно эта более или менее сознательная ставка на баснословие, вымысел, фабулу. Однако если в рамках историко-культурной ситуации первой половины XVII века подобный прием естественно диктовался поэтикой барокко, то фикциональность первых экономических теорий оказывалась своего рода «слепым пятном» теоретических построений политэкономов XVIII века250. Как замечает Ж.-П. Кавайе, автор одного из самых глубоких исследований о связи мышления автора «Метафизических медитаций» с культурой барокко, басня Декарта, будучи перформативным произведением дискурсивной способности воображения,

…устремляется к тому, чтобы самой стать миром: миром вымышленным, притворным, обманным, миром словесным, замещающим через подражание внеязыковую реальность. Барочная басня, отражающая и воплощающая траур по традиционной онтологии, представляет собой топос общего кризиса культуры, благодаря которому наступает новое время, модерность251.

Чтобы наглядно обнаружить то, что можно было бы назвать «антиэкономическим» характером мышления Декарта, представляется целесообразным остановиться во второй части этого этюда на преломлениях в нем ряда мотивов философской антропологии, которые задействуются как в экономической науке, так и в критике экономического мышления как такового: речь идет о понятиях взаимности, дара, обмена, равно как великодушия, которые немыслимы без понятия Другого.

7.3. Три фигуры Другого

Несмотря на то что философия Декарта традиционно рассматривается как прототипическая эгология, исключающая проблематику Другого252 и, стало быть, проблематику взаимности, дара, обмена, важно не упустить из виду того обстоятельства, что основополагающее для морального учения философа понятие свободы волеизъявления (libre arbitre) подразумевает скорее неявно, чем явно, наличие инстанции Другого, перед лицом которого утверждается мое «я». Правда, Другой в философии Декарта может представать в разных обличьях.

Можно сказать, что Другой для Декарта является прежде всего Истиной, ибо, чтобы к ней подойти, человек должен следовать методу гиперболического сомнения, поставив под вопрос все существующее, кроме достоверности существования самого мыслящего «я»: «я мыслю, следовательно, я существую». В этом смысле цена Истины в утверждении ответственности человека перед лицом Другого, на что в свое время обратил внимание Ж.-П. Сартр:

Его первое побуждение – отстоять ответственность человека перед истиной. Истина есть нечто человеческое, ведь для того, чтобы она существовала, я должен ее утверждать. До моего суждения – как решения моей воли, как моего свободного выбора – существуют лишь нейтральные, ничем не скрепленные идеи, сами по себе не истинные и не ложные. Таким образом, человек – это бытие, через которое в мир является истина: его задача – полностью определиться и сделать свой выбор, для того чтобы природный порядок сущего стал порядком истин253.

Но Сартр-философ упустил из виду, что эгологический постулат «я мыслю, следовательно, я существую» не более чем идеальная формула (девиз), буквальное следование которой могло привести мыслителя туда же, куда попал в конечном итоге писец Бартлби, без конца твердивший «Я не предпочел бы». В отличие от Бартлби, существовавшего в режиме пассивного нигилизма, в стихии которого «другие» составляли сущий ад, Декарт жил земной жизнью среди множества, точнее говоря, множеств «других» людей: среди родных и близких, отцов-иезуитов и служилых дворян, ученых мужей и ученых жен, педантов Сорбонны и либертинцев парижских салонов, ревнивых папистов и столь же нетерпимых кальвинстов или лютеран.

Но при этом необходимо уточнить, что «среди» не значит «сообща»: вот почему разыскание Истины, которому посвятил себя мыслитель, сопровождалось поиском такого места отправления мысли, где философ, пребывая среди множеств других людей, скрывается в «пустыне» одиночества, которая в действительности становится реальным топосом философствования. В этом смысле цена истины в том, чтобы сам философ обратил себя Другим в отношении себя