какой степени женщина в языке «не существует» и может выражать себя только деконструктивно или истерически, через специально изобретенные «ужимки и прыжки»? Когда я читаю работы на подобную тему (особенно те, где такого рода идеи предлагаются уже в «адаптированном» виде), мне приходят в голову сетования некоторых моих русскоязычных студентов университета Тампере на бедность финского языка в тех случаях, если словарь не дает им точного финского синонима к какому-то русскому слову, как будто лексика — вообще единственное средство смыслопередачи. Но надо отметить, что некоторые ответы на свои недоумения я нахожу в динамически развивающейся и очень неоднородной феминистской критике (точнее, феминистских критиках) — например, в теориях номадичности Рози Брайдотти, в которых для меня наиболее существенным является ее оптимизм, вера в то, что номадический женский субъект — «множественная открытая и взаимосвязанная сущность»[597] — может «утвердить и отыграть различные формы субъективности»[598]. Активность, изменчивость и гибкость (в отношении своего места, роли, языка) номада (или, в данном случае, номады) является способом сопротивления патриархатным иерархиям. Идеи Брайдотти о том, что номадический женский субъект «уловим» через такие категории, как ситуативное знание, «политики локальности» (локальности, понимаемой как в пространственном, так и во временнум смысле), о том, что память и чувство времени тесно связаны с сексуальными различиями[599] и т. п. — являются, на мой взгляд, весьма продуктивными при анализе женских текстов.

Если говорить о применении методологий ФК к русскому материалу — то, читая многочисленные уже работы «гендеристов» и «гендеристок» по русской литературе, удивляешься однообразию выводов при разнообразии материала. Одна из главных причин здесь — та, которую прекрасно, так сказать, «на моем примере» (при анализе моей книги «Провинциалки русской литературы») формулирует Г. И. Зверева — и что я сама, на самом деле, ясно ощущала в процессе работы над книгой. Зверева замечает, что следование матричным правилам и использование процедур чтения-письма, установленных парадигмой (в данном случае гендерной), приводит к возникновению феномена «герменевтического круга»: язык анализа формирует дискурсивную реальность[600]. Язык текстов оказывается подчиненным власти объективированной историко-литературной (точнее, интертекстуальной) реальности, которая выстроена с помощью феминистских или гендерных концептов[601]. Выводы предопределены исходными посылками методологических источников, работа с текстами (в широком смысле слова) становится полигоном для испытания (а чаще — для иллюстрации) исходных методологических постулатов.

Это особенно ясно сказывается именно в случае прикладного использования методологии (в данном случае — ФК). Если оставаться в «чистом поле» абстрактного теоретизирования — все прекрасно (можно назвать немало очень хороших работ по-русски, где интересно и умно с разной степенью реферативности обсуждаются общие вопросы феминистской методологии). Как только пытаешься исследовать с помощью этой методологии конкретный материал — часто, как в том анекдоте, получается «автомат», причем даже не автомат Калашникова, а «автомат вообще»: именно национальная специфика в «сетку» общей методологии улавливается труднее всего.

Конечно, можно задать вопрос — «а был ли мальчик?» (или, в данном случае, девочка). То есть — существует ли во многих исследуемых нами случаях эта самая национальная самобытность? Если я правильно понимаю, именно на это намекает в своей статье белорусская исследовательница Альмира Усманова:

В последние годы общим местом стали рассуждения о том, с какими проблемами мы можем столкнуться при некритическом обращении и заимствовании языка и тематики «западного» феминизма для анализа своих культурных реалий (при этом имеется в виду, как всегда, «неповторимость» и «уникальность» той культурной и художественной ситуации, в которой оказалась постсоциалистическая Восточная Европа)[602].

Трудно представить все же, что национальная самобытность — такой же воображаемый конструкт, как мистическая «русская душа». Но, может быть, все дело в том, что ФК и гендерные исследования — это такая методология, которая в принципе не улавливает национальную самобытность? Может быть, с помощью этой «оптики» видны только транскультурные и транснациональные универсалии? А то, что остается вне зоны их видимости, оказывается при анализе «отходами», деталями, которым при «сборке» не нашлось места, и надо изучать их в поисках национальной самобытности, соединяя гендерные исследовательские технологии с какими-то иными?[603]

Приблизительно таким образом рассуждает о данной проблеме Е. Барабан, замечая:

Цели феминистских работ по литературе валоризованы изначально, определяя таким образом выводы исследователей. [Однако] персоналии русской литературы вынуждены решать проблемы, весьма отличные от тех, что релевантны в западной литературе и в западном феминистском движении[604].

Рассуждая о «сильной» героине русских романов, которая, с ее точки зрения, «недооценена» феминистской критикой, Е. Барабан замечает, что это, вероятно, объясняется тем, что «в рамках феминистской концепции личности приветствуются какие-то определенные виды женской активности, не совпадающие с силой духа женских персонажей русской литературы». Более того, утверждение о том, что разновидности женской и мужской активности/пассивности и тому подобного в русской культуре (и в литературе) в некоторых отношениях структурированы иначе, чем это «задано» в работах ФК о женственности/мужественности (природе/культуре, пассивности/активности, рациональном/эмоциональном и т. д.), то и дело возникает в русских реакциях на западные исследования.

Анна Альчук пишет в предисловии к изданному ею сборнику «Женщина и визуальные знаки»:

Основная часть авторов стремится описать российскую ситуацию имманентно. Единодушие, с которым они независимо друг от друга отмечают некоторые особенности российской истории, наводит на мысль о выработке оригинальных критериев для ее понимания. Лейтмотивом этой книги стало утверждение о слабости, инфантильности и деструктивности русского мужчины. О чем бы ни писали авторы статей, несостоятельность русского мужчины как предполагаемого фаллократа (каковым он считается на Западе) становится очевидной. Вероятно, в этом контексте проблема мужского сексизма [в России] требует особого подхода[605].

Насколько продуктивен в нашей ситуации «феминизм жертвы»? — спрашивает Альчук. Мне тоже кажется, что вопрос о репрезентациях женственности и мужественности в русской литературе в известных мне работах часто решается действительно слишком однозначно, путем «механического» переноса схем, выработанных на материале других культур, на русскую почву, и проблема эта нуждается в более детальном (и непредвзятом) обсуждении. Например, в русской литературе XIX века были, конечно, очень разные символизации мужественности. Но один из «канонизированных» критикой — тип «лишнего человека», рефлектирующего героя, испытывающего перманентный кризис социальной (и гендерной?) идентичности. Роль сильного, «мачо»-мужчины часто в русских текстах отводится иностранцу («немцу»), то есть чужому, «человеку со стороны» (особенно явственно это видно в определенном смысле «кульминационной» для этой парадигмы повести А. Чехова «Дуэль» (Лаевский — фон Корен). Выбор, который делает женщина в этой ситуации, часто оказывается выбором того, кто нуждается в жалости и поддержке. Если и рассматривать этот шаг как акт самопожертвования, то все равно остается вопрос: является ли