То же самое, как мне представляется, можно отнести и к доисторическим и «примитивным» обществам. Говоря о первых из них, такой крупный специалист, как А. Леруа-Гуран, подчеркнул, что колебания по поводу их истории главным образом проистекают из недостаточности уже проведенных исследований. «Очевидно, что если бы на протяжении полувека занимались только исчерпывающим анализом полусотни продуманно отобранных местностей, то сегодня располагали бы материалами, относящимися к некоей субстанциальной истории и принадлежащими к определенному числу этапов культурного развития человечества» [Leroi-Gourhan, 1974. Р. 104]. Анри Моньо заметил в 1974 г.: «Существовала Европа - и с ней была связана вся история. Вверх по течению и на большом расстоянии -несколько "великих цивилизаций", признать которые находящимися на самой периферии империи Клио заставляли их тексты, их руины, а иногда их связи - родства, обменов или наследования - с классической древностью, нашей матерью, либо многочисленность народных масс, противопоставляемых ими властям и взгляду европейцев. Все остальное - это племена без истории, в чем сходились и человек с улицы, и учебники, и университет». И добавляет: «Нам удалось все это изменить. Например, черная Африка на протяжении 10-15 лет обретает все большее значение для историков». [Moniot. Р. 160]. Анри Моньо говорит об африканской истории и определяет ее как ждущую своего описания. Это позволяет сделать деколонизация, ибо новые отношения неравенства, установившиеся между прежними колонизаторами и колониальными народами, «уже не приводят к уничтожению истории», а колониальные в прошлом общества предпринимают «попытку вновь обрести себя», «призывая к признанию наследия». История извлекает пользу из применения новых методов гуманитарных наук (истории, этнологии, социологии) и обретает возможность стать «наукой местности (de terrain)», используя все виды документов, и в особенности документы устные.

И последней оппозицией, которая представлена в поле исторической культуры и которую я попытаюсь осветить, является оппозиция мифа и истории. Здесь было бы полезно различать два случая. На примере исторических обществ мы можем изучать зарождение новых исторических достопримечательностей, истоки которых часто восходят к мифу. Так, когда на средневековом Западе благородные роды, нации или городские общины принимались за создание собственной истории, их генеалогию зачастую торжественно открывали мифические предки, легендарные герои-основатели: франки претендовали на то, чтобы вести свое происхождение от жителей Трои, семейство Лузиньян - от феи Мелузины, монахи Сен-Дени приписывали основание своего аббатства Денису Ареопагиту, афинянин оказывался обращенным св. Павлом... По этим примерам хорошо видно, в каких исторических условиях рождались эти мифы и таким образом становились частью истории.

Проблема становится гораздо более сложной, когда речь заходит о происхождении человеческого общества вообще или так называемых «примитивных» обществ. Большинство этих обществ объясняют свое происхождение с помощью мифов и обычно полагают, что решающей фазой их эволюции является переход от мифа к истории.

Даниэль Фабр хорошо показал, как миф, на первый взгляд «не доступный для «исторического анализа», все-таки вовлекается историком в исследование, поскольку «он сформирован в определенном месте и в конкретный исторический период»294. Или же, как говорил Леви-Стросс, миф возвращает к жизни и реструктурирует вышедшие из употребления следы «прежних социальных систем», либо долгая жизнь мифов в культуре позволяет превратить их в результате рассмотрения сквозь призму литературы в «добычу историка», что, например, в отношении эллинистических мифов удалось сделать Ж.-П. Вернану и П. Видаль-Наке, использовавшим призму трагического спектакля античной Греции. Как сказал Марсель Детьенн, «структурный анализ мифов, высвобождая некоторые инвариантные формы из разнообразных по своему содержанию образований, событийной истории антиквара или старьевщика, которые с крюком в руках пробираются сквозь мифологические дебри, становясь счастливыми, когда то тут, то там им удается выудить какой-нибудь клочок архаизма или окаменевшее воспоминание о каком-либо "реальном" событии, противопоставляет глобальную историю, вписывающуюся в протяженный период; он опускается ниже уровня осознанных выражений и за кажущейся зависимостью вещей вызывает к жизни мощные внутренние течения, которые неявным образом пронизывают его насквозь...»295

Таким образом, в перспективе новой исторической проблематики миф оказывается не только объектом истории, но и продлевает исторические времена до самых истоков, обогащает методы историка и питает новый уровень истории - медленную историю.

Совершенно справедливо были подчеркнуты связи, существующие между выражением времени в языковых системах и пребывающим вне времени пониманием истории, которым обладали или обладают народы, говорящие на этих языках. Образцовым исследованием данных проблем является работа Эмиля Бенвениста «Отношения времени во французском глаголе» [Benveniste. Р. 237250]. Тщательное изучение грамматических форм выражения времени в документах, используемых историком, и в самом историческом повествовании приносит ценную информацию для исторического анализа. Замечательный пример такого рода представляет собой исследование Андре Микеля одной из «Сказок тысячи и одной ночи»: ему удалось представить ностальгию арабского ислама по своим истокам как некую канву, на основании которой построена вся сказка296. Как оказывается, эволюция представлений о времени имеет огромное значение для истории. Христианство обозначило некий поворот как в истории, так и в способах ее написания, поскольку сочетало по крайней мере три времени: циклическое время литургии, связанное с временами года и вновь обратившееся к языческому календарю, хронологическое время, однородное и нейтральное в своем исчислении, осуществляемом при помощи церковного календаря, и телеологическое линейное время, или время эсхатологическое. Просветители и эволюционисты создали идею необратимого прогресса, который в XIX в. оказывал наиболее значительное влияние на историческую науку, в частности на историцизм. В XX в. на новые концепции времени, воспринятые исторической наукой, в значительной степени воздействовали работы социологов, философов, художников, литературных критиков. Так, идея множественности социальных времен, выработанная Морисом Хальбваксом297, стала отправным пунктом для размышлений Фернана Броделя, конкретизированных в фундаментальной статье о «долгих длительностях» [Braudel, 1958], в которой историку предлагалось различать три исторические скорости: скорость «индивидуального времени», «социального» и «географического» - быстротекущее и бурное событийное и политическое время; опосредствующее время экономических циклов, задающее ритм эволюции обществ; очень медленное, почти «неподвижное» время структур. Вспомним еще один смысл длительности, выраженный в литературе Марселем Прустом и предлагаемый некоторыми философами и критиками [Kracauer, 1966]298 историкам для использования в процессе рефлексии. Последняя ориентация вбирает в себя одну из современных тенденций в истории, которая занимается историей пережитого.

Как заметил Жорж Лефевр, «с нашей точки зрения - точки зрения западных людей, история, как и почти вся наша мысль, была создана древними греками» [Lefebvre. Р. 36].

Однако если мы имеем в виду письменные документы, то наиболее древние следы, указывающие на стремление оставить потомкам свидетельства прошлого, располагаются в промежутке времени от начала IV до начала I тысячелетия до Р.