определенных категорий исторического материализма затрагивает ныне всю сферу социальных отношений. Приняв понятие «способ производства»[177], отдельные историки Школы «Анналов», по мнению Ги Буа, отчасти как бы «пересекли границу», разделяющую эту школу и исторический материализм. Когда читаешь страницы трудов Дюби, посвященные анализу феодальной идеологии, говорит Ги Буа, подчас трудно четко установить, что отделяет его от марксизма[178]. В действительности, однако, все обстоит сложнее.

Дюби, по собственному его признанию, видит в марксизме одно из средств научного анализа, причем средство «исключительной эвристической эффективности». Он полагает, что в творчестве современной французской исторической школы марксизм занимает гораздо более видное место, нежели это принято признавать. Марксизм, по его словам, может быть ими не осознан, но они тем не менее опираются на него в своей работе[179]. Именно марксизм освободил историков поколения Дюби от абстрактной истории идей. Дюби не видит причин, которые могли бы помешать ему свободно принять ряд марксистских положений, представляющихся ему «работающими» применительно к изучаемой им эпохе.

Соображения Дюби о том, что при «сеньориальном способе производства» решающую роль играют не экономические, а межличностные и политические отношения, также едва ли уводят его далеко от К. Маркса, ибо Дюби отнюдь не понимает экономику той эпохи узко — она являлась при феодализме выражением производственных отношений. В самом деле, что такое власть сеньора над землями и людьми — факт политический или факт экономический? Альтернатива кажется ложной, ибо отношения власти и отношения производства были здесь неразрывны и едины. Как только историк признает, что феодальную экономику невозможно моделировать по образу и подобию экономики капиталистической, что социально-экономические отношения Средневековья суть отношения, теснейшим образом переплетающиеся с политикой, религией, этикой, так это недоразумение должно было бы отпасть.

Но, конечно, отношение «Новой исторической науки» к марксизму очень противоречиво, и внутри группы «Анналов» в этом смысле нет единства. Тот же Дюби настойчиво подчеркивает, что фрейдизм столь же существен для историка, как и марксизм (что едва ли убедительно вытекает из его собственных работ). Оставаясь в рамках истории Средних веков, Дюби не приемлет детерминирующей роли производства в историческом процессе. Государственная власть в феодальном обществе, по его мнению, не представляла интересов господствующего класса, а являлась некоей силой, возвышающейся над обществом. Его утверждение, что феодализм есть «ансамбль ментальных обычаев и привычек», «состояние духа», «психологический комплекс»[180], не лишенное намеренной заостренности, нуждается тем не менее в разъяснениях и уточнениях.

Таким образом, даже наиболее «продвинутые», казалось бы, по направлению к марксизму представители «Новой исторической науки» остаются все же далекими от него. Основной пункт расхождений заключается в их глубоко укоренившемся, восходящем к «отцам» школы — Блоку и Февру — недоверии к теории и философии, в принципиальном эмпиризме их построений. К чему это приводит? Акцент на многофакторность и сложность исторических процессов не служит, видимо, непреодолимым препятствием для того, чтобы они подчас устанавливали, на наш взгляд не вполне обоснованно, непосредственные связи между явлениями социальной и экономической жизни, с одной стороны, и идеологическими и ментальными феноменами — с другой.

Вот примеры.

Прослеживая изменения в трактовке смерти и потустороннего мира людьми средневековой эпохи, Арьес утверждает, что в первый период Средних веков, вплоть до XII столетия, в сознании европейцев отсутствовала идея загробного воздаяния и доминировало представление о загробном сне, покое, в котором души умерших будут пребывать вплоть до Второго пришествия, после которого все, исключая наиболее тяжких грешников, пробудятся и войдут в царствие небесное. Мысль об индивидуальной расплате на Страшном суде появляется, по Арьесу, лишь во второй период Средневековья, когда человеческую жизнь стали рассматривать как длительную процедуру, каждый акт которой юридически санкционирован. Соответственно «Книга жизни», в которую занесены заслуги и грехи каждого, стала трактоваться как индивидуальный «паспорт» или «судебная справка, предъявляемая у врат вечности», и в этой мутации представлений о смерти и посмертном воздаянии якобы выявился «новый, бухгалтерский дух деловых людей, которые начинают открывать свой собственный мир»[181].

С этим заключением Арьеса нельзя согласиться. Более пристальное изучение источников показывает, что идея индивидуального суда, который вершится над душою умершего сразу же после его кончины, была хорошо известна и в начале Средневековья; в частности, эта идея нашла свое выражение в рассказах о посещениях загробного мира, передаваемых церковными писателями VI–VIII вв. (Григорий Великий, Григорий Турский, Бэда Достопочтенный, Бонифаций и др.). Подобно тому как в евангелиях можно найти одновременно обещания и Страшного суда в «конце времен», и осуждения грешника и оправдания праведника немедленно после кончины, на протяжении всего Средневековья в сознании людей причудливо и вопреки логике (во всяком случае, нашей, современной логике) сосуществовали «большая» и «малая» эсхатологии: верили в то, что по завершении земной истории состоится суд над родом человеческим, и вместе с тем были убеждены, что над душою умирающего или умершего незамедлительно состоится индивидуальный суд.

Иными словами, понимание индивидуальной ответственности за прожитую жизнь, которое Арьес принимает за симптом распада средневекового миросозерцания и предвестие Ренессанса, на самом деле было присуще этому миросозерцанию изначально[182]. Но сейчас нас занимает не убедительность тех или иных конкретных выводов, к которым пришел Арьес в своей во многих отношениях новаторской книге «Человек перед лицом смерти», а его интерпретация механизма связи между трансформациями ментальности и развитием социальной структуры. Как видим, он склонен довольно прямолинейно выводить сдвиги в понимании человеческой личности из экономически ориентированного сознания горожан и купцов («новый, бухгалтерский дух»). Однако вскрыть корреляции между фактами общественного сознания («коллективным бессознательным» или «коллективным неосознанным»[183]) и экономической этикой деловых людей не так-то легко. То, что было расценено Арьесом и его последователями как новый дух горожан и коммерсантов, на самом деле выражало специфическую трактовку человеческой личности, изначально присущую средневековому сознанию и обусловленную не какими-то социальными сдвигами, а христианским «персонализмом». Упомянутый двойственный аспект эсхатологии (сочетание «малой» и «большой» эсхатологии) был заложен в средневековом миропонимании.

Вызывает раздумья и интерпретация трехфункциональной модели социального строя Средневековья в книге Ж. Дюби[184]. Этот признанный мэтр «новой историографии» говорит о возникновении и судьбах учения о тройственном устройстве возглавляемого монархом общества (oratores, bellatores, laboratores). Он обрисовывает ту специфическую социально-политическую обстановку в Северной Франции, где в первой трети XI в. было впервые четко сформулировано это учение французскими епископами Адальбероном Ланским и Герардом Камбрейским[185]. Тем самым проясняется объективный смысл учения, согласно которому представители разных классов и слоев общества — духовенство, рыцарство и крестьяне — должны пребывать в социальной гармонии на благо целого. Эта архаизирующая действительные общественные отношения схема, возможно, восходящая к общей индоевропейской трехфункциональной «идеологии», изученной Жоржем Дюмезилем, была призвана