Таким образом, полулюди-полубоги, изображенные в сонетах, от полубожественного Энея до Диоскуров, готовят путь для прихода Богочеловека Христа, которого приветствует последний сонет, а повторяющееся соединение человеческого и божественного напоминает читателю об их высшем, идеальном единстве. И Иванов, раз за разом совершая поэтическое погружение в красоту римских фонтанов и голубого неба, идет по их стопам, рождаясь заново и возносясь «в каждое утро ежедневно пробуждающегося духа». Августин-персонаж плачет по Дидоне, а Августин-автор осуждает его слезы. Данте-персонаж сожалеет о том, что Вергилий не может следовать за ним в рай, а Данте-автор сам это ему запрещает. Однако для Иванова-символиста между искусством и жизнью нет конфликта. Принимая прошлое и устремив взгляд в будущее, он воспевает творческий потенциал и первого и второго, свободно объединяя античный гуманизм и христианство в присущем его сонетам широком видении христианской веры. В духе вергилианского восприятия Рима Ивановым мирская власть становится частью более обширного царства веры, по мере того как земные царства возрождаются и преображаются, превращаясь в художественный текст. Согласно изложенным далее объяснениям и анализу, синкретическое и сконцентрированное на мифологическом аспекте отображение Рима, представленное русским поэтом в сонетах, рождает воспоминания о его концепции идеальной России как Третьего Рима и в то же время выходит за рамки этой концепции.

Русский поэт и Третий Рим

Ибо что такое сила духа русской народности, как не стремление ее в конечных целях своих ко всемирности и ко всечеловечности?

Федор Достоевский. Пушкинская речь.

Дневник писателя (1880)[327]

В дневниковой записи от 2 декабря 1924 года Иванов говорит о своем состоянии духа во время написания шестого сонета цикла: «Написал Fontana delle Tartarughe. Неустанная дума о нашей революции, и распространении революции, о завтрашнем дне Европы» (3: 852). Изображаемый Ивановым один из самых игривых фонтанов Рима, представляющий собой группу мальчиков, танцующих на дельфинах, кажется, имеет мало общего с русской революцией, но Иванов умеряет веселость играющих мальчишек упоминанием «меланхолий», которые испытывает Лоренцо Медичи, покровитель Микеланджело и да Винчи, живший в XV веке (его прозвище – Лоренцо Великолепный – отразилось в прозвище самого Иванова – Вячеслав Великолепный [Фотиев 1964: 222]). В записи, сделанной на следующий день, он более подробно рассуждает на эту тему: «Всё время, что я за границей, я твержу: “Hannibal ad portas Разумею коммунизм. Все в один голос говорили: неправда. Теперь вся Франция испуганно кричит о коммунистической опасности» (3: 852). Русско-римская связь здесь становится яснее: коммунизм, завладевший страной Иванова, и угроза его потенциального распространения на запад, в Европу, сравнимы в мыслях поэта с событиями III века до н. э. во Вторую Пуническую войну, во время которой карфагенянин Ганнибал вторгся в Италию и завоевал часть ее территории[328]. У России появился свой Ганнибал, и теперь сражение могло продолжиться на территории Европы, угрожая ее многовековой, пронизанной духовностью культуре.

Такое соединение русской и римской истории было обычным для Иванова со свойственным ему циклическим образом мышления; он и раньше рассматривал такие ключевые события русской истории, как революция 1905 года и вступление России в Первую мировую войну, через римскую призму. К примеру, в своих комментариях о Ганнибале Иванов возвращается к своему очерку 1909 года «О русской идее». Написав его по следам событий революции 1905 года, Иванов охарактеризовал Русско-японскую войну как Первую Пуническую войну России, конфликт между Россией и нехристианской «желтой Азией», который должен был определить «дух Европы: жив ли и действен ли в ней ее Христос» (3:322). Россия в то время не выполняла присвоенную ей Ивановым роль богоносицы: разрываемая на части, «не умела русская душа решиться… не смела ни сесть на Зверя и высоко поднять его скиптр, ни цельно понести легкое иго Христово». Русские воевали безуспешно и «ни во чье имя» (3: 323).

Несмотря на это поражение, Иванов прямо ссылается в очерке на концепцию России как идеального Третьего Рима. Предостерегая от национализма, который часто связывают с этой концепцией, Иванов продолжает утверждать образ русского Рима, характерный для все более возрастающего христианского понимания России у Мережковского в «Христе и Антихристе» и также очевидно связанный с Достоевским, Вергилием и собственными повествованиями Иванова о нисхождении и воскресении. «Уже самое наречение нашей вселенской идеи (ибо “Рим” всегда – “вселенная”) именем “Рима третьего”, т. е. Римом Духа, говорит нам: “ты, русский, одно памятуй: вселенская правда – твоя правда; и если ты хочешь сохранить свою душу, не бойся ее потерять”» (3: 326). Продолжая свои высказывания против национализма и империализма, Иванов описал русскую интеллигенцию как «исключительный в истории пример воли к обнищанию, опрощению, самоупразднению, нисхождению» и в целом охарактеризовал общую для русских «любовь к нисхождению» как «отличительную особенность нашей народной психологии» (3: 322–323). Русская душа, согласно его выводам, выражала «центральное в христианской идее – категорический императив нисхождения и погребения Света» и через ее особую приверженность Пасхе «категорический постулат воскресения» (3: 326). Охарактеризовав Диониса в более раннем очерке словами «наш, варварский, наш славянский бог»[329], Иванов объединил христианскую природу России с дионисийскими корнями, усматривая в растворении своего «я», ассоциирующемся с поклонением Дионису, основную черту русского характера.

Наши привлекательнейшие, благороднейшие устремления запечатлены жаждою саморазрушения, словно мы тайно обречены необоримым чарам своеобразного Диониса, творящего саморасточение вдохновительнейшим из упоений, словно другие народы мертвенно-скупы, мы же, народ самосожигателей, представляем в истории то живое, что, по слову Гёте, как бабочка – Психея, тоскует по огненной смерти (3: 332).

Рассуждения Иванова о национальной смерти, за которой следует вселенское возрождение, предвосхищают отображение им огненной гибели Трои/Рима, возрождающихся, словно феникс, в «Римских сонетах», которые еще теснее связывают Рим и Россию.

Таким образом, склонность России к утрате себя, к нисхождению должна достичь кульминации в ее возрождении, и русские, потеряв свою идентичность, последуют путем Рима и переродятся, достигнув славного, священного универсализма. Потеря границ и всеобщее единство, связанное с этим процессом, воплощались для Иванова в том, что он называет «соборностью», определение которой дает его помощница Ольга Дешарт как «принцип единства в Граде Божьем; она объединяет живое с живым и живое с мертвым, она возникает из Memoria Aeterna и создает Communio Sanctorum» [Deschartes 1954: 48]. «Соборность должна превозмочь духовную энтропию и отчуждение», – поясняет Томас Венцлова [Venclova 1989: 210]. Таким образом, «соборность» можно отождествить с представлением Иванова об идеальной России, самопожертвованием, нисхождением и вознесением Третьего Рима, объединяющего время и пространство и отрицающего преграды национализма и индивидуализма[330]. В том же очерке, после цитирования слов Анхиза к