Шрифт:
Закладка:
Слова Чжу имеют ясный подтекст: будучи глубокими мыслителями и харизматическими людьми, иезуиты тесно связаны с идеалами нравственно совершенного человека («благородного мужа»), изложенными в конфуцианской классике. Такое представление о европейских миссионерах как о конфуцианских «благородных мужах» у Чжу сочетается с его картиной Европы, нарисованной в духе утраченного золотого века конфуцианской философии. И то и другое нужно рассматривать в контексте более широкого утверждения, что христианство как Небесное Учение следовало конфуцианскому Пути, давно утраченному в Китае. Этот посыл становится очевидным в нижеследующем фрагменте из «Трактата о разрушении предрассудков»:
Какой позор! Мы утратили Небесное Учение, которое изначально было всеобщим, и теперь ошибочно верим, что это учение из стран Запада. <…> Есть те, кто поднимает подобные крики и стоны, что [мы] должны проснуться в смятении и с трепетом думать о нашем нынешнем [состоянии]. Таким образом, мы забыли, что у нас есть общего [с иезуитами]. Вместо этого мы восклицаем, что они совсем другие [Zhu Zongyuan 2001c: 3b–4a].
После знакомства с этими описаниями, наверное, неудивительно, что в «Ответах на вопросы гостя» Чжу идет еще дальше и пользуется термином «совершенные мудрецы» (шэнсянь) для иезуитских миссионеров. Он пишет: «Когда западные ученые проповедуют свое учение, их нравственность так же [высока, как] в эпоху трех династий. Большинство из них, без сомнения, являются мудрецами» [Zhu Zongyuan 2001a: 52a].
Обозначения, которые можно перевести как «мудрец», такие как шэнжэнь и шэнсянь, претерпели значительные смысловые изменения[310]. Термин шэн первоначально использовался только для обозначения идеальных правителей; считалось, что Конфуций и царствующий император образуют ось между человечеством и вселенной. Значение этого термина было расширено в неоконфуцианской философии, где оно теперь обозначало личное совершенство человека[311]. Начиная с эпохи Сун самосовершенствование через усердные философские исследования считалось путем к достижению истинной мудрости, но во времена поздней Мин концепция этого пути изменилась. Во многих течениях конфуцианской мысли достижение мудрости и высочайшего уровня индивидуальной зрелости больше не считалось привилегией государственной службы. Напротив, ученые многих школ особо подчеркивали примат достижения единства с окружающим миром. Это происходило через поиск гармонии с космическим принципом (ли), что наделяло мудреца харизмой и влиянием в мирском обществе [Bol 2008: 6–69, 100]. Все это создавало для иезуитов возможность связи с общественным идеалом.
Однако вопрос о том, до какой степени книжная ученость является необходимым условием для самосовершенствования, был спорной темой в течение многих столетий. В первой половине XVII века более консервативные школы поддерживали идею государственного образования как основного пути к мудрости и просвещенному служению обществу [Taylor 1978: 21]. Ван Янмин, к примеру, подчеркивал, что путь к мудрости заключается в совершенствовании врожденного морального знания, а школа Тайчжоу утверждала, что и самый обычный и необразованный человек способен достигнуть наивысшего личного совершенства[312]. Ли Чжи даже шутил, что книжная премудрость является препятствием на пути к зрелой личности [Lee P. С. 2012].
По словам Чжу, подлинное самосовершенствование должно происходить через личную преданность учению Небесного Владыки. Исходя из этого, Чжу описывает иезуитских миссионеров как людей высшего порядка, которые, благодаря своему моральному авторитету и личным качествам, стояли выше остальных в обществе поздней Мин. В своем «Сводном обзоре» Чжу определенно связывает христианство с идеалом мудрости и пишет, что путь к достижению этого высочайшего этапа человеческого развития проходит через Небесное Учение. Далее он утверждает, что даже самые обычные люди могут достигнуть этого состояния, если воспримут основные элементы христианской веры [Zhu Zongyuan 2001d: 5a–5b].
Этими суждениями Чжу Цзунъюань вносят вклад в общую тему, популярную в христианской апологетике того времени и распространявшуюся самими христианскими миссионерами. К примеру, Джулио Алени четко обозначил этот подход в своих «Ученых беседах в Саньшани [Фучжоу]» (Саньшань луньсюэцзи)[313]. В этой работе знаменитый священнослужитель даже утверждает, что китайские мудрецы оставались в пределах своих человеческих возможностей, потому что лишь христианство может доводить мудрость до совершенства. Сходным образом Маттео Риччи ранее заметил, что любой истинный конфуцианец по необходимости должен следовать Небесному Учению из-за его божественного происхождения [Ricci 1985: 447–449].
В описании Чжу Цзунъюаня миссионеры-иезуиты предстают в образе людей, способных вернуть Китай к идеалу трех древних династий, к состоянию полной гармонии и общего благополучия. Иными словами, иезуиты в качестве проводников истинной религии становились новыми мудрецами, приносившими мир, порядок и благоденствие ввергнутому в кризис Китайскому государству, утратившему старинный Путь. Как и в его картине Европы, эта идеализация стала возможной, так как он обошел молчанием любые упоминания о конкретных людях. Чжу не упоминает имени хотя бы одного иезуита и не приводит в пример никого из них в какой-либо из своих работ. Его нежелание говорить об отдельных миссионерах, биографических подробностях, их сочинениях и степени их знакомства с Китаем нельзя отнести на счет определенной дистанции между миссионерами и китайскими христианами[314]. В конце концов, Чжу Цзунъюань находился в тесном контакте с иезуитами, когда писал «Ответы на вопросы гостя». В то же время в публикации личных сведений об отдельных миссионерах в середине XVII века не было ничего необычного. К примеру, такие прозелиты, как Хань Линь (1601–1644) и Чжан Гэн (ок. 1560–1647), в своей книге «Свидетельство христианской веры» 1648 года предоставили 96 кратких биографических описаний миссионеров [Han Lin, Zhang Geng 1648].
Нежелание Чжу изображать отдельных иезуитов привело к схематизации и закреплению идеализированного образа миссионеров как общественно-политических деятелей, лишенных индивидуальных черт. В конечном счете миссионеры Чжу предстают не распространителями учения из другого края света, но идеальными конфуцианцами. Это соответствует его желанию изображать внутреннюю сущность
