Мне кажется важным обратить внимание на следующие моменты повествования. Во-первых, сцена с чертом происходит в отхожем месте: бес и исландец беседуют, устроившись на сиденьях, причем чертенок постепенно подбирается поближе к Торстейну, пересаживаясь с одного сидения на другое. Трудно удержаться от мысли, что перед нами — сознательное «снижение» образа черта. Нечисть — воплощение зла, низменного начала, выходец из «нижнего царства», здесь оказывается к тому же и завсегдатаем нужника. Это «снижение» становится еще более явным в момент, когда звонит колокол: черт проваливается сквозь пол, «и долго был слышен гул (или «стон»?) от него внизу в земле». Куда он проваливается? Непосредственно под полом расположена была яма с нечистотами. Отправился бес в ад или в нечистоты? Или то и другое нераздельно?

Во-вторых, вопли черта, или «живого мертвеца», демонстрирующего крики терзаемых в аду, должны были производить смешанное впечатление. Сколь ни страшны эти вопли, то, что черт выбивается из сил, дабы удовлетворить любознательность Торстейна, вряд ли могло не веселить читателя или слушателя. Дикие крики беса в нужнике комичны. Но вместе с тем он имитирует страдания Старкада, который терпит худшие муки в аду, и эта демонстрация мучений живо напоминает об ужасах, ожидающих грешников. Между прочим, образ мученика в аду, стоящего на голове в инфернальном пламени, впервые, насколько мне известно, встречается в средневековой литературе в «Светильнике» Гонория Августодунского (начало XII в.), теологическом сочинении, чрезвычайно популярном во всей католической Европе и уже в XII в. переведенном на исландский язык[121]. Рядовые христиане были особенно восприимчивы именно к угрозе: загробные муки ждут нарушителей церковных заповедей. Нельзя ли предположить, что эта сценка исполнена комизма, смешанного с ужасом?

Таким образом, видеть в этой «пряди» только комическое действительно значило бы «вчитывать» в нее современное отношение к сказкам о черте. Но рассказ этот не просто комичен, — он трагикомичен, он амбивалентен, и смешное неразрывно переплетено, сплавлено в нем со страшным. Загробный мир — в любом случае, и как языческая Хель, и как христианский ад (если вообще их различали) — был для средневекового человека серьезнейшей реальностью, следовательно, источником интенсивных эмоций и живых конкретно-чувственных картин. То невыразимо-страшное, что связывалось с образом пекла, можно было эмоционально преодолеть только комическим его «снижением». В этом развенчании ада я вижу смысл «Пряди о Торстейне Мороз-по-коже». Как известно, смеховая трактовка черта была вообще характерна для средневековой литературы.

Но если мы приходим к заключению, что в повествовании о Торстейне комическое не «вчитывается» современным исследователем, ибо присутствует в нем изначально — в сложном и противоречивом комплексе, в сплаве с инфернально-жутким, — то это не означает, что мы вообще застрахованы от опасности «вчитывать» юмор в древнеисландские тексты, его не предполагавшие. Думается, что в рассказе о стычке между двумя группировками исландских бондов, происшедшей из-за притязаний одной стороны на право справлять нужду на поле судебного собрания и отказа другой согласиться на такое осквернение священного места («Сага о людях с Песчаного Берега», гл. 9), с точки зрения людей того времени не содержалось ничего комического: вопрос стоял об отношении к сакральному. Между тем на современного читателя это повествование может произвести комическое впечатление.

Смеховой элемент, который, как мне кажется, присутствует в рассмотренной «пряди», представлен во многих сагах об исландцах. Но комическое в сагах не радостно, а скорее сумрачно, что было отмечено еще А. Хойслером, который писал о «юморе висельников» и «палаческом юморе», о «мрачно-смеховом» начале, колеблющемся между комикой и трагикой[122]. Для объяснения этого явления нужно было бы рассмотреть ту роль, которая отведена комическому в сагах. В данном сообщении нет возможности останавливаться на этом вопросе.

Однако в «Пряди о Торстейне Мороз-по-коже» комика сопряжена со специфической ситуацией — юмористической обрисовкой выходца с того света, который истошно вопит не потому, что испытывает муки, а изображает страдания других, и с попыткой «снижения» ада до нужника. Хотя эта не лишенная забавной стороны ситуация достаточно типична в средневековой литературе, я не нахожу необходимости в том, чтобы искать для подобной трактовки инфернального каких-либо латинских континентальных образцов, как это ныне принято у многих зарубежных скандинавистов. Более правдоподобным представляется допущение, что такое двойственное отношение к черту и к аду — выражающее одновременно и страх и юмор — было органически присуще народной культуре Средневековья. Смех не уничтожал страшного[123], скорее он был средством сделать его переносимым.

(Впервые опубликовано: «Скандинавский сборник». Таллин, 1979. Вып. 24. С. 125–132)

Сага и истина

Отношение к исторической истине в Средние века — актуальная, но сложная проблема. Лишь сравнительно недавно ученые стали изучать ее с должным вниманием, не торопясь объяснять все случаи уклонения от фактов или фальсификации одною лишь тенденциозностью или недобросовестностью авторов соответствующих документов и сочинений. Стали принимать во внимание и другие факторы, которые оказывали немалое давление на средневековых историков и писцов, побуждая их прибегать к весьма своеобразным толкованиям истины. Ментальность средневекового человека занимает среди этих факторов огромное место. Он по-своему видел мир, принимая должное за сущее и игнорируя то, что мешало формированию в его сознании стройной и непротиворечивой схемы. Современные исследователи особо подчеркивают роль религии в этом процессе трансформации живой действительности в стилизованную ее картину, т. е. приноравливания преходящих фактов к надмирной трансцендентной вечной истине. Существенными в различении правды от неправды были вместе с тем интересы коллектива: индивидуальное сознание, как правило, не обладало такой суверенностью, чтобы противопоставить свою особую точку зрения мнению социума, и истинным были склонны счесть то, что отвечало потребностям и идеям группы. Интеграция в группу была столь сильной, что индивид принимал за истинные и отвечающие действительности только те факты и нормы, которые выражали коллективные представления[124].

Указанная проблема изучается почти без исключения по латинским памятникам Средневековья. Было бы интересно рассмотреть ее и на материале, который в меньшей мере был подконтролен церковной идеологии либо вовсе ее не отражал. В этом отношении немалый интерес представляют исландские саги.

Объективность изображения жизни, людей и событий в исландских сагах хорошо известна. При сравнении с дидактичной и откровенно тенденциозной литературой Средневековья саги с присущим им стилем повествования кажутся мыслимым пределом сдержанности и беспристрастности. Полнейшее элиминирование авторских суждений; чуждость всякой риторичности, скупость в употреблении украшающих эпитетов; лаконичность речей, в которых герои саги скорее скрывают свои эмоции, нежели выявляют их; «симптоматический» способ демонстрации намерений и настроений героев (посредством сообщения об их поступках, из коих они