Таково было состояние умов у эллинистической интеллигенции той эпохи. Оно свидетельствовало об отсутствии у интеллигенции определенных ответов на метафизические вопросы, которые представляют собой дифференциацию основного метафизического вопроса – вопроса о смысле жизни. Такое состояние позитивной неопределенности в сфере метафизики, т.е. мировоззрения, не может продолжаться слишком долго[59]. Ответ на вопрос о правильном мировоззрении, определяющем практику индивидуальной и общественной жизни, должен быть найден непременно. Если греческая философия не смогла этот ответ найти, то следует попытаться этот ответ найти вне сферы собственно философии. А так как сфера философии есть сфера действия индивидуального человеческого ума, то, следовательно, именно от индивидуального человеческого ума, как от предполагаемого источника абсолютного знания, и следует отказаться. Это скептики и сделали, зафиксировав своими умствованиями фактический отказ от философии, т.е. отказ от притязаний индивидуального человеческого ума на самостоятельное обнаружение абсолютной истины. А что дальше? Где искать истину?

Бог есть источник абсолютного знания.

Мыслители александрийской эпохи указали ту сферу, где следует искать истину. Эта сфера есть религиозно-метафизическое знание, сохраняющееся в древней культурной традиции народов Востока. С чисто гносеологической точки зрения – именно эта точка зрения для истории философии является основной, – обращение к культурной традиции Востока выразилось в том, что источник абсолютного знания следует искать в «божественном откровении». Не индивидуальный человеческий разум, а именно Бог есть источник абсолютного знания. Человек может получить это знание только от Бога, через акт дарения Богом этого знания человеку. Такой акт дарения традиционно называется «откровением», т.е. открытием истины, абсолютного знания.

Следует отдавать отчёт в этой происшедшей в гносеологии перемене, осуществленной александрийскими философами, поскольку эта перемена носит радикальный характер. Александрийцы, по сути, публично отказываются от философии в том её виде, как она задумывалась при её возникновении в Древней Греции. А задумывалась она именно как противопоставление религиозной традиции. А так как религиозная традиция имеет в своей основе категорию «божественного откровения», то противопоставление религиозной традиции в гносеологии означало отказ от «божественного откровения» и признание источником истинного знания именно индивидуального человеческого разума. Скептики на деле, а не на словах, отказались от философии[60]. Этот скептический отказ от философии должен был бы означать, в том числе, отказ считать индивидуальный человеческий разум источником истины. Но скептики этого не сделали. Они отказались от рациональной метафизики, но не отказались от источника, эту рациональную метафизику производившего, т.е. от человеческого разума. Скептики остановились на полпути, поскольку от результатов индивидуального умствования они отказались, но следующего логического шага на пути сомнения в возможности индивидуального философствующего умствования достичь истины – отказа от самого индивидуального умствования – они не произвели.

Источник метафизической истины – «божественное откровение».

Александрийские философы оказались более последовательными, чем скептики. Они не только отказались от индивидуального философского умствования как способа открытия метафизической истины, но и пошли дальше, указав на традиционный источник этой истины – на «божественное откровение». Для возможно большего понимания той интеллектуально-духовной атмосферы, в которой развивалось умствование александрийских философов, надо принять в расчёт следующие два важные обстоятельства культурной жизни той эпохи.

Во-первых, римляне, завоевывая всё новые и новые территории и включая их в свое обширное государство, никогда не подавляли ни местных обычаев, ни местных верований. Это касалось и местных религий, во всех их вариантах. Такая политика произвела особенно сильный эффект именно в Александрии. Здесь сконцентрировались представители интеллектуальных элит всех древних культур и религий Востока (кроме культуры Китая). Возникло, в частности, то тесное переплетение различных религиозно-метафизических теорий, которое получило название «александрийского религиозного синкретизма». Весь этот грандиозный массив религиозного-метафизического знания нуждался в усвоении и систематизации, даже с точки зрения сугубо философской. Ведь скептицизм, доминировавший в философской среде уже несколько столетий, предлагал относиться вполне терпеливо ко всем традиционным верованиям и религиозным убеждениям как к проявлениям того практического знания, которым только и остается довольствоваться, ибо теоретически выверенное абсолютное знание неосуществимо. Такое отношение, разумеется, предполагает познавательное ознакомление с содержанием этих традиционных религиозных учений.

Во-вторых, познавательное усвоение традиционных религиозных учений происходило у тогдашней интеллигенции при помощи того научного аппарата, который сформировался у неё во время получения ею школьного образования. А это школьное образование было в своей основе философским. Поэтому в усвоении религиозного наследия участвовало два фактора – религиозное содержание, подлежащее усвоению, и философский научный аппарат, при помощи которого это усвоение осуществлялось[61]. Взаимодействие этих двух факторов дало своеобразный результат. Усвоенный религиозный материал, строго говоря, мало походил на тот оригинал, который был целью усвоения. Это была не копия оригинала, а философская модификация оригинала. Что же в этой модификации осталось от оригинала?

Бог есть духовность, единство и неизменность. Предметно-чувственный мир есть «истечение» (= «эманация») сущности Бога.

В понятии о Боге констатировались следующие признаки как самые существенные для человеческого понимания: духовность (= имматериальность), единство и неизменность (= покой). Предметно-чувственный мир есть прямое следствие бытия Бога, поскольку он есть «истечение» (= «эманация») сущности Бога. Таким образом, через метафору «истечение» объясненное происхождение предметно-чувственного мира устанавливает между ним, предметно-чувственным миром, и Богом сущностное сходство. «Истечение» сущности Бога в предметно-чувственный мир не влечет за собой, как следствие, изменения сущности Бога и нарушения его покоя. Для объяснения этого положения, парадоксального для обыденного рассудка, привлекается ещё одна метафора – метафора «излучения». Как солнце испускает свои лучи, не теряя при этом ничего в своем содержании, так и Бог, «излучая» свою сущность в предметно-чувственный мир, пребывает в неизменности и покое. Предметно-чувственный мир, будучи эманацией Бога и имеющий поэтому онтологическое сходство с Богом, все же не тождественен Богу по своему существу.

Добро – от Бога, зло – от материи.

Предметно-чувственный мир состоит из двух компонентов – духовная реальность, происходящая от Бога, добавляется в нем к материальной реальности, которая не имеет источника в Боге и бытие которой, таким образом, оказывается беспричинным, самобытным, параллельным по времени бытию Бога. Онтологический дуализм предметно-чувственного мира предопределяет и его нравственный дуализм. Рядом с добром существует и зло. Добро – от Бога, зло – от материи.

Человек тоже состоит из двух частей – души и тела. Нравственная характеристика каждого человека находится в соответствии с преобладанием какой-то из этих составных частей. Преобладает влияние плоти (= материального начала), значит, неизбежно будет преобладать в его поведении греховное (= злое) начало. Преобладает влияние души, значит, в поведении главным становится стремление к добру. Поэтому нравственной целью для человека является аскетический образ жизни, направленный на обуздание плотского начала в себе и, тем самым, освобождение своей воли