всегда плакало сердце»[300]. Биография Видьясагара, написанная Чандичараном Бандиопадхаем и опубликованная в 1895 году («Видьясагар»), описывает несколько эпизодов, свидетельствующих о том, какое сострадание ощущал Видьясагар к страдающим группам человечества. В самом деле, одной из примечательных черт биографий этого выдающегося общественного деятеля Бенгалии XIX века было то, что все они без исключения с одобрением и в деталях описывают его склонность плакать на публике – далеко не самая одобряемая черта, как мы увидим, по стандартам Адама Смита. Плач служит доказательством его добросердечности. Происшествие за происшествием излагаются, чтобы показать, насколько полным сострадания («дая» или «каруна») было сердце Видьясагара. Для этих биографий типичны такие фразы: «Мы уже видели, как, будучи учеником Санскритского колледжа, он показал доброту своего сердца, раздавая пищу и одежду нуждающимся»[301]. Или такая история, которую предлагалось считать типичной для жизни Видьясагара. Когда Видьясагар был студентом в Калькутте, его уважаемый наставник, Шамбхучандра Бачаспати, учивший Видьясагара философии Веданты, который был уже пожилым и немощным человеком, женился на юной девушке. Видьясагар, как говорят, противился этому браку и отговаривал от него учителя. Биографы единодушно описывают, как, познакомившись с этой девушкой, Видьясагар «не мог сдержать слез», думая о вдовстве, в котором она обречена на страдание[302]. «Ишвар Чандра только бросил взгляд на прекрасное лицо девушки и немедленно вышел из комнаты. Зрелище взволновало его доброе сердце, и слёзы потекли у него из глаз. Он предвидел несчастную, исковерканную жизнь, которая предстоит девушке уже в самое ближайшее время, и всхлипывал и рыдал как ребенок»[303]. Чандичаран пишет об этом событии так: «Одно это происшествие помогает нам понять, каким добрым было сердце Ишварчандры и как остро его задевали страдания других людей»[304].

Эти биографии объясняют способность Раммохана или Видьясагара к обобщению своего сострадания ссылками на особенное качество их сердец («хридай»). Они умели возводить свои симпатии от частного случая к общему, потому что их сердце не испытывало недостатка в симпатии. В этом плане они отличались от таких людей, как скажем, Раджа Раджбаллабх в XVIII веке правивший Викрампуром близ Дакки, который, как говорят, однажды безуспешно попробовал выдать повторно замуж овдовевшую дочь; или «некий Сьяма Чаран Дас»[305] из Калькутты, планы которого сделать то же самое были в начале 1850-х годов сорваны местными пандитами[306]. Эти люди обладали состраданием, но мера его была не столь велика, чтобы увидеть за проблемами своих дочерей потенциальную проблему всех женщин из высших каст. А Раммохан и Видьясагар оказались способны вывести из частного общий случай, потому что они были рождены с полной мерой «каруны» (сострадания). Видьясагар на самом деле даже получил от бенгальского поэта Майкла Мадхусудана Датта прозвище «карунасагар» («океан сострадания») – по аналогии со своей фамилией Видьясагар («океан учености»)[307]. Биографы цитируют несколько ключевых свидетельств из времен детства, подтверждающих, что «каруна» – это врожденная черта характера обоих. Нам объясняют, что Раммохан впервые проникся отвращением к ритуалу сати, когда узнал, что женщину из ближнего семейного круга заставили пойти на это мужчины из той же семьи[308]. Сходным образом решительный настрой Видьясагара на борьбу за улучшение положения вдов восходит к детскому переживанию, когда он узнал, что юная девушка, с которой он когда-то вместе играл, овдовела и вынуждена подчиняться многочисленным запретам, налагаемым на вдов. «Он ощущал такое сочувствие к маленькой девочке, что там и тогда, решил отдать свою жизнь за то, чтобы избавить вдов от страданий. Ему было тогда 13 или 14 лет»[309].

Обобщенное сочувствие здесь рассматривается как дар со стороны Видьясагара: «отдаст свою жизнь за то, чтобы избавить вдов от страданий». Это дар его сердца. Такое понимание сочувствия как врожденной способности человека к «шаханубхути» (от слов «шаха» – равный и «анубхути» – чувства) отличалось от воззрений Смита и Юма, считавших его общей составляющей природы каждого человека. Бенгальское слово санскритского происхождение «шаханубхути» обычно переводится на английский как sympathy (симпатия, сочувствие), но они разительно друг от друга отличаются. Идея «сочувствия» ведет за собой практику и способность к (еще одно очень европейское слово) «воображению» (imagination). Мы сочувствуем чьему-то несчастью, потому что мы, благодаря способности к воображению, ставим себя на место страдающего человека – это и есть со-чувствие. Как пишет Адам Смит: «Иногда мы чувствуем к другому что-то… потому что, когда мы ставим себя на его место, то страсть поднимается в нашей душе от воображения»[310]. Способность к воображению в рассуждениях Смита предстает как часть человеческой природы: «природа научает постороннего человека воображать себя на месте несчастного»[311]. Бенгальские же авторы, объясняя прирожденный характер Роя или Видьясагара как «шахридай» (от «хридай» – сердце) и тем самый отмеченный способностью к «шаханубхути», на практике, хотя и неявно, опирались на санскритское эстетическое учение о «раса шастра» (эстетика, буквально – «наука настроений»), согласно которому не каждому дано по достоинству оценить различные «раса» (настроения) жизни (включая «каруна» – сострадание). Способность к «шаханубхути», в отличие от европейской теории симпатии, не зависит от данной природой ментальной способности, такой как «воображение»; она считалась скорее характеристикой человека с «хридай» – в XIX веке это слово ассимилировалось с английским словом heart – «сердце». Способность быть с «хридай» называлась «шахридаята». Человек, которого можно охарактеризовать как «расика» – то есть способного оценить различные настроения («раса»), – обладал этой загадочной сущностью под названием «хридай». Именно в этом смысле кто-то подобный Раммохану или Видьясагару мог быть назван «шахридай вьякти» – человек с «хридай»[312]. Каким бы ни был точный статус категории «хридай» в сложных построениях санскритской эстетики, в «раса шастра» не было теории общей человеческой природы, которая объясняла бы появление этого качества. Для авторов биографий реформаторов XIX века обладание «хридай» было скорее исключением, чем правилом. Рой и Видьясагар такими родились. Это делало их особыми, богоподобными, помещало их выше обычных людей. С этой точки зрения естественная теория сострадания была невозможна.

Таким образом, в бенгальских биографиях Видьясагара и Раммохана Роя соперничают друг с другом два отдельных, не связанных между собой теоретических пути соотнесения сострадания и личности. Один – пришедшая из Европы естественная теория чувств. Другой путь берет начало в индийской эстетике и прописан бенгальскими и санскритскими словами, используемыми для описания способности к сочувствию и состраданию. Слова, происходящие из санскритских текстов учения о «раса шастра», циркулировали в бенгальских текстах как форма практического сознания, как слова из лексикона повседневных взаимоотношений. Они представляли собой другую герменевтику социального, дополнявшую ту, что происходила из философии европейского Просвещения. В конце концов, теории Адама