и Лао-цзы в начале эпохи Хань говорило о невоздействии подданных. В сохранившемся варианте трактата «Хуайнаньцзы» фигурирует немало концепций, оставшихся от учения Хуан-ди и Лао-цзы начала ханьской эпохи. Во многих из них прослеживается активный взгляд на категорию недействия. Например: «Возвратившиеся к недеянию не есть что-то застывшее и неподвижное благодаря тому, что в своих речах они полагаются не только на собственное мнение» («Хуайнаньцзы», «Чжу шу сюнь» – «Искусство владычествовать»)[110]. В целом «то, что называю “недеянием” означает не опережать хода вещей; то, что называю “ко всему причастен”, – это следовать ходу вещей; то, что называю “неуправлением”, – не изменять естественности; то, что называю “все содержит в порядке”, – соблюдать взаимное соответствие вещей» («Хуайнаньцзы», «Юань дао сюнь» – «Об изначальном Пути-дао»)[111]. Невоздействие, о котором говорится в указанных отрывках, имеет определенное положительное значение, что, несомненно, заслуживает нашего внимания.

Из этого следует, что даосская концепция невоздействия не может быть несовместимой с деятельностью. Если говорить о его конструктивном духе, то даосское невоздействие имеет целью достижение более совершенного действия и даже такого состояния, при котором не будет оставаться чего-либо не сделанного.

Точно таким же образом конфуцианское понятие действия вовсе не устраняет идею невоздействия. В основополагающем конфуцианском тексте «Лунь юй» содержатся реплики Конфуция, восхваляющие естественное невоздействие Пути-дао неба. Например: «Разве Небо говорит? Четыре сезона проходят. Все вещи рождаются. А разве Небо говорит?» Одновременно с этим мудрец превозносит Яо и Шуня, которые подражали невоздействию Пути-дбш Неба: «Велик был Яо как государь! Как он возвышен! Только Небо велико, и только Яо следовал ему. Как безграничен он в своей щедрости! Народ не смог найти подходящих слов, дабы выразить свою признательность. О, как возвышенны его свершения! Сколь блестяща его просвещенность!»

Он добавляет: «Если и был правитель, добившийся порядка [в Поднебесной], не делая ничего, то им был Шунь. Чем же он занимался? Он лишь сидел в почтительной позе лицом на юг» («Лунь юй», главы 17 «Ян Хо», 8 «Тай бо», 15 «Вэй Лин-гун» – «Вэйский Лин-гун»)[112].

Конфуцианцы необычайно высоко ценили естественные законы природы, подчеркивая, что человек обязательно должен руководствоваться ими в процессе своей хозяйственной деятельности. Так, Сюнь-цзы отмечал: «Когда домашних животных кормят своевременно, они [быстро] растут; когда траву и лес косят и рубят своевременно, они пышно произрастают»; «В то время, когда растения цветут и наливаются соком, рубка их [не разрешается] и [людей] с топорами не пускают в леса на склонах гор, чтобы не дать погибнуть молодым растениям или не прервать их роста; в то время, когда большая морская черепаха, аллигатор, съедобная черепаха, разные рыбы, голец, осетр откладывают яйца или мечут икру, запрещается забрасывать в озера сети и бросать отраву, чтобы не дать погибнуть молоди или не прервать ее роста; весенняя пахота, летняя прополка, осенний сбор урожая; и его зимнее хранение – все это делается вовремя, поэтому пять видов хлебов не переводятся и у народа остаются излишки продовольствия. Болота, пруды, озера, реки и [другие] водоемы строго охраняются, поэтому рыбы и черепахи [водятся там] в изобилии и у народа остаются их излишки. Вырубка и выращивание лесов в горах производятся в нужное время, поэтому горы не стоят голыми, и простым людям хватает леса с избытком» («Сюнь-цзы», «Ван чжи» – «Правление вана»)[113]. Подобное ограничение своевольного вмешательства активной деятельности человечества в природу и концепция невоздействия, связанная с глубоким уважением к естественным законам, представляет собой точку соприкосновения между конфуцианством и даосизмом.

III

Попытка сочетания идей конфуцианства и даосизма, причем довольно успешная, вылилась в появление в эпоху Вэй-Цзинь учения о таинственном. Традиционная китайская культура характеризуется ярко выраженной реалистичностью и носит практический характер. Теоретические вопросы, на которых сконцентрирована традиционная китайская философия, представляют собой, главным образом, практические принципы, тесно связанные с реальной жизнью. Исключением не стало и учение о таинственном, хотя люди и прозвали его «отвлеченными беседами» или «непостижимым учением». Знакомые исследователям теоретические вопросы, которые рассматривает учение о таинственном, – наличие и отсутствие, начало и конец, единое и множественное, движение и покой и другие – на самом деле, целиком связаны с решением такого актуального социально-антропологического вопроса, как взаимосвязь этических норм (мин цзяо, именования и наставления) с природой.

Проблематика взаимосвязи так называемого именования и наставления (мин цзяо) с природой представляет собой взаимоотношения социальных норм и человеческой природы. Всем известно, что каждый человек существует в рамках системы определенных социально-экономических, политических и межличностных взаимоотношений. Он испытывает потребность в социальной занятости, приобретении статуса, законе, морали и т. п. Поэтому любой человек – существо социальное. Однако, помимо этого, каждый индивид имеет собственный характер, независимый духовный мир и внутренние устремления, что в совокупности делает его индивидуальностью. Такая двойственность человека обусловила наличие в реальной жизни сложного конфликта между социумом и индивидом. Изучение подобных конфликтных связей издревле стало одним из самых насущных вопросов для мыслителей и философов как в Китае, так и за рубежом. А в традиционной китайской философии данной проблематике уделялось особое внимание. Можно сказать, что это был ключевой вопрос, вокруг которого была сформирована необычайно богатая доктрина. Выше мы уже отмечали, что конфуцианцы делали акцент на системе именования (ритуальной благопристойности) и наставления для урегулирования человеческой природы, а даосы считали главным соблюдение естественности и следование природе вещей. Поэтому, с одной стороны, именование и наставление, а с другой – естественность представляют собой ключевые концепции и точки противостояния между конфуцианством и даосизмом.

Конфуцианцы считали, что социализированный человек важнее, чем отдельная личность. Подчинение индивида обществу является непреложным законом неба и земли. Поэтому они акцентировали внимание на ответственности и долге индивида перед обществом. Так называемое именование и наставление представляет собой использование этических императивов и правовых механизмов для определения четкого статуса каждого индивида в обществе, а также связанных с этим статусом ответственности и долге. Далее, на основании этого должно быть определено и соблюдено поведение каждого члена общества, что приводит к гармонизации межличностных отношений и служит целям установления общественного порядка. Поэтому, когда Цзы Лу спросил Конфуция: «Вэйский правитель [Чу-гун] намерен привлечь вас к управлению [государством]. С чего вы начнете?», Конфуций без колебаний ответил: «Начать необходимо с упорядочения названий» («Лунь юй», глава 13 «Цзы Лу»)[114]. Это еще раз подтверждает, что вопрос именования члена общества играет первостепенную роль в деле управления. А фраза, которую произнес Конфуций в ответ на вопрос циского Цзин-гуна о сущности правления: «Правитель должен быть правителем, чиновник – чиновником, отец – отцом, сын – сыном» («Лунь юй», глава 12 «Янь Юань»)[115], – как раз и представляет