которого желательно избавиться. Для примитивного человека, который еще не жил в государственном сообществе, постоянная готовность к борьбе за себя, свою жену, своих детей, которые могли рассчитывать только на его защиту, была превосходной добродетелью, которая благодаря естественному отбору должна была достигнуть высочайшей степени развития. В песнях Гомера еще слышится хвала этой добродетели, а обычай дуэлей сохранял ее атавистическую нравственную ценность до самого последнего времени! Сегодня называем мы эту древнюю добродетель вспыльчивостью, она превратилась в порок, подобно тому как боги наших предков превратились в демонов и кобольдов.

Если это говорит о том, что вся наша сознательная жизнь действительно есть борьба с нашим прежним «Я», с которым мы постоянно впадаем в разлад в процессе развития, то все еще отсутствует доказательство того, что это как раз и должно быть обоснованием нравственного критерия или этического требования «ты должен!» Не потому, конечно, что мы желаем защищать детское мнение, будто идея развития в соответствии с высшей целью является осознанием внутренней причины или мотивом требования добродетели. Это, быть может, подходит для подобной цели лишь таким образом, каким оказалось подходящим использование веры в персонифицированного бога для аргументации этики. Но это требование добродетели, как подчеркнул еще Кант, налицо, оно – факт. Этот факт достоин стремления осмыслить его не просто как побудительную причину, варьируемую в широких пределах сообразно с опытными данными и используемую для подкрепления этого требования.

Мне кажется, что путь к отысканию биологического ключа связан со следующим замечанием. Совершенно подобно тому (это было показано выше на одном специальном примере), как особая черта характера, первоначально служившая сохранению рода, при дальнейшем развитии может проявить себя как вредная, точно так же и эгоистическая ориентация, являющаяся благодетельной для сохранения рода одиноко живущего существа, оказывается, напротив, вредной для рода существ, живущих в сообществе друг с другом. Так, муравьи и пчелы, филогенетически рано образовавшие государственные сообщества, совершенно отказались от эгоизма. Значительно более молодой в этом отношении человек только еще намеревается это сделать. Мы находимся на пути к такому преобразованию. Оно должно происходить с необходимостью естественного закона, так как существо, идущее к образованию государства, погибает, если ему не удастся преодолеть свой эгоизм. В конце концов сохранятся только такие учредители государства, которые совершили это превращение. Отсюда не следует, конечно, что мы должны это превращение проделать, так как вовсе не обязаны сохраниться как род и отдельным личностям это может быть и будет действительно в высочайшей степени безразлично. Гораздо более существенное усматриваю я в том факте, что каждому современному человеку с нормальными задатками самоотверженность служит несомненно теоретическим мерилом, идеальной путеводной нитью в оценке действий, хотя в своих собственных действиях он мог бы и очень существенно отклониться от этого направления. В этом факте, в высшей степени знаменательном и находящемся в прямом контрасте с действительными поступками людей, вижу я знак того, что мы стоим у начала биологического преобразования от эгоистической ориентации к альтруистической.

Такой представляется мне биологическая роль нравственной оценки – это первый шаг на пути превращения людей в animal sociale[43].

Но скажу еще раз: я не имел ввиду вскрыть здесь пружину этических действий, не намеревался излагать новые «Основы морали». Это, как известно, сделал еще Шопенгауэр и к тому, что он об этом сказал вряд ли можно и сейчас добавить что-нибудь существенное.

Что действительно (1960 г.)

Глава I

Основания для отказа от дуализма мышления и бытия или духа и материи

Скорее всего по причинам историческим – язык, школа – обычному мышлению простого современного человека ближе всего дуалистическое понимание отношения духа и материи (mind and matter – англ.). Для него не составляет труда представить себе, что мы по нашему желанию приводим в движение сперва части нашего тела, а затем с их помощью и другие материальные тела; что вещи, приходящие в соприкосновение с нашим телом, создают посредством нервной проводимости осязательные ощущения и что таким же образом колебания воздуха, достигая уха, создают звук, а свет, попадающий в глаз, создает зрительное ощущение, нечто подобное справедливо и по отношению к обонянию, осязанию и теплоощущениям. При тщательном обдумывании мы не должны, однако, с полной готовностью допускать взаимодействие между событиями из двух совершенно различных областей (психической и физической), если считаем, что эти области действительно различны. Дело в том, что одна (причинное предопределение материальных процессов посредством духа, англ. mind) по необходимости должна мешать развитию материальных процессов по собственным законам, в то время как другая (причинное влияние на дух тел или им подобные влияния, например света), полностью закрыта для нашего понимания. Короче говоря, мы совершенно не понимаем, как материальные процессы должны превращаться в восприятия или мысли, хотя вопреки Дю-буа-Раймону об этом болтают во всех учебниках.

Избежать этих несуразностей можно только отказавшись от дуализма. Последнее предлагалось уже неоднократно, причем, знаменательным образом, на материалистической основе. Первая попытка такого рода была совершенно наивной и принадлежала Демокриту, который представлял себе душу составленной из атомов, однако особо тонких, гладких, круглых и потому легкоподвижных. Это не осталось без ответного удара, как показывает знаменитый фрагмент Дильса, обнаруженный в 1900 году в рукописях Галена. Эпикур и Лукреций следовали этим же путем, но с очень ценным «усовершенствованием», приписываемым чаще первому. Это так называемые «приступы», призванные, согласно признанию автора, объяснить наличие у людей и животных свободы воли, для которой в самое последнее время была обнаружена достойная внимания параллель. Малоизвинительной и даже бросающей тень на их научные заслуги находят также монистическую попытку Геккеля и его школы. Объединение Спинозой духа и материи в единой субстанции, которую он называет Богом, с двумя известными нам атрибутами, протяженностью и мышлением, избежало все-таки крупнейшего промаха, когда определенно отклоняется их (духа и материи) взаимодействие, однако при всем глубочайшем уважении к этому исключительно симпатичному, совершенно искреннему и оригинальному мыслителю, его концепция представляется нам преимущественно формальной. Бертран Рассел в своем «The Analysis of Mind» сделал многообещающее добавление, в котором он составляет душевные состояния и тело из элементов одного рода, различающихся лишь по способам взаимной связи. Конструируемая нами далее модель находится ближе всего к этой идее. Мне представляется однако, что Рассел слишком уж поспешно отступил от безусловного, но кажущегося обыденному сознанию совершенно чужеродным, требования фундаментального отречения от понятия реального внешнего мира. Последний вскоре появляется у него снова и лишь для того, по-видимому, чтобы не принимать в качестве чуда широкую сферу перекрытия различных областей персонального опыта, которая