американским исследователем Н. Шмидтом, точка зрения, отождествляющая Сына Человеческого с архангелом Михаилом[224]. Он основывал свою аргументацию на встречающихся в книге Даниила описаниях ангелов, являющихся в человеческом облике. Сама картина воцарения Михаила после убийства четвертого зверя возводилась им к картине воцарения Мардука, победителя чудовищной Тиамат. Концепция Н. Шмидта, в начале не получившая поддержки большинства ученых, стала привлекать интерес после того, как все большее число исследователей стало разделять понимание «святых» или «святых Всевышнего» как ангелов, а не представителей избранного народа. Эта концепция была впервые предложена О. Прокшем[225] в 1927 году и позднее более подробно развита М. Нотом[226]. Его основным аргументом стало то, что под «святыми» םישדק в библейских текстах в подавляющем большинстве случаев подразумеваются именно ангельские, а не человеческие существа – и, соответственно, было бы вполне разумным предположить, что точно так же обстоит дело и в книге Даниила. В дальнейшем эта концепция получила развитие в работе Л. Декекера, предположившего, что термин «святые Всевышнего» имеет разные значения в арамейской и еврейской части книги Даниила: в первом случае под ним подразумеваются ангелы, а во втором – праведные иудеи, преследуемые Антиохом Епифаном[227].

Обстоятельное обоснование интерпретация «святых Всевышнего» как ангелов, а Сына Человеческого – как архангела Михаила получила в работах Дж. Коллинза[228]. На материале библейских книг, кумранских свитков и енохианской литературы он демонстрирует, что в подавляющем большинстве случаев в этих текстах под «святыми» подразумеваются именно ангелы[229]. По его мнению, под «святыми» или «святыми Всевышнего» в книге Даниила также следует понимать ангелов, Сын Человеческий – это архангел Михаил, а «народ святых Всевышнего» – это буквально ‘народ, принадлежащий/относящийся к ангелам’, то есть еврейский народ. Основными аргументами в пользу отождествления Сына Человеческого с архангелом Михаилом является важная роль ангелов в еврейской части книги Даниила и их явления в человеческом облике, заявленная там роль Михаила как эсхатологического избавителя (Дан 12, 1), а также свидетельство кумранского «Свитка войны», согласно которому Бог «возвысит средь божественных (сил) предводительство Михаила, а власть Израиля – над всякой плотью» (1QM 17:7– 8)[230]. Среди других сторонников аналогичной интерпретации можно назвать К. Роуланда[231], Р. Кратца[232], К. Ньюсом[233], Кл. Коха[234]. Эта точка зрения встретила возражения со стороны ряда исследователей, продолжающих отстаивать традиционную коллективную интерпретацию Сына Человеческого и святых Всевышнего. Среди авторов полемических работ, посвященных этой теме, можно назвать Ди Леллу[235], Дж. Хаселя[236], В. Пойфрисса[237], А. Гарднер[238]. Таким образом, центром современной дискуссии относительно понимания образа Сына Человеческого стала полемика между сторонниками коллективной и ангельской интерпретации.

Наконец, следует упомянуть еще одну традицию толкования, менее распространенную в современной библеистике, однако также представляющую определенный интерес. Ее сторонники встраивают Сына Человеческого в круг образов, возникших в результате усиливавшейся в эллинистическом иудаизме тенденции к ипостасизированию отдельных божественных качеств. Эта традиция толкования была заложена немецким исследователем О. Прокшем, который возводил образность книги Даниила к знаменитому видению «подобия славы Господней» в начале книги Иезекииля[239]. По его предположению автор книги Даниила исходил из того, что Иезекииль видел не божественный престол, а только «подобие Славы Господней», увенчанное «подобием человека» םדא הארמכ תומד. Это «подобие человека» в книге Даниила становится отдельной божественной ипостасью, представая перед нами как «подобие Сына Человеческого». Впоследствии эта концепция была поддержана А. Фейе[240], Ю. Лебрамом[241] и некоторыми другими исследователями, также полагавшими, что образ Сына Человеческого происходит из видения Иезекииля и является изображением Славы Господней. Эта версия не получила широкого распространения и заметного обсуждения в научных кругах. Тем не менее, некоторые комментаторы признают возможность ее применения к греческому переводу Септуагинты, где Сын Человеческий в определенном смысле идентифицируется с Ветхим днями[242].

Рассмотрев основные трактовки Сына Человеческого в современной науке, мы попытаемся дать им свою оценку и предложить собственную интерпретацию этого образа. Концепция, предполагающая отождествление Сына Человеческого с Мессией, является одной из наиболее древних и достаточно сложно выдвинуть против нее какие-то однозначные аргументы. Можно сказать, что она была оставлена большинством современных исследователей из-за того, что они сочли более убедительными толкования Сына Человеческого как символа еврейского народа или как архангела Михаила, а не из-за недостатков самой этой концепции. Умолчание книги Даниила о фигуре Мессии столь последовательно, что выглядит неслучайным: в качестве получателей царства выступают «святые Всевышнего» (Дан 7, 18), «народ святых Всевышнего» (Дан 7, 27), а единственной личностью, упоминающейся в эсхатологическом контексте, оказывается архангел Михаил (Дан 12, 1). Терминология, которая может быть в некотором смысле определена как мессианская, появляется только в Дан 9, 25–26, где говорится об истории иерусалимских первосвященников – но только в контексте уже прошедшей истории Израиля, а не эсхатологического будущего. В нем автор книги Даниила возлагал надежду исключительно на божественное вмешательство и решение небесного суда, которые должны принести избавление еврейскому народу. Из всего вышесказанного можно заключить, что мессианская интерпретация, скорее всего, была навязана книге Даниила более поздней традицией, для которой явление Мессии было неотъемлемой частью эсхатологического сценария. По этой причине фигуре Сына Человеческого был довольно рано придан мессианский смысл. Исключением здесь оказалась сирийская традиция, которая сохранила оригинальное понимание книги Даниила.

Как уже было сказано выше, наиболее популярными интерпретациями фигуры Сына Человеческого в современной науке является коллективная интерпретация, усматривающая в нем символическое изображение еврейского народа, и ангельская интерпретация, видящая в Сыне Человеческом архангела Михаила или коллективный символ «святых Всевышнего», то есть ангельских сил. Несмотря на то, что исследователями книги Даниила уже было высказано множество аргументов в защиту обеих точек зрения, мы попытаемся еще раз обратиться к этому вопросу и установить наиболее обоснованное толкование образа Сына Человеческого и выражения «святые Всевышнего».

Следует отметить, что большинство исследователей традиционно рассматривали «святых Всевышнего» и «Сына Человеческого» как выражения, относящиеся к одним и тем же референтами, интерпретируя их как указания на ангелов или на праведных иудеев соответственно. Тем не менее, такой подход далеко не самоочевиден – автор вполне мог представлять себе вручение царства как происходящее и на небе, и на земле, описывая в своем произведении оба события. Указание на земное дарование царства совершенно очевидно присутствует в Дан 7, 27, где говорится о даровании царства «во всей поднебесной» «народу святых Всевышнего», то есть еврейскому народу. Проблемой, вызывающей гораздо большие затруднения, является интерпретация остальных пассажей, где повествуется о даровании царства «святым» и «святым Всевышнего». Говорится ли здесь о земном или о небесном царстве,