их цивилизации, тогда как поражение от японцев, должно быть, казалось необъяснимым, учитывая, что Япония была для Китая небольшим «подчиненным государством». Последовавшее за Опиумными войнами Движение самоусиления было направлено, во-первых, на развитие китайских вооруженных сил, разработку более качественных военных кораблей и оружия; и, во-вторых, на интеграцию Китаем западных наук и технологий через индустриализацию, образование и перевод. Однако все эти планы были приостановлены из-за поражения в Японо-китайской войне.

Надо заметить, что в этот момент материалистическая мысль была довольно популярна в Европе, и китайские интеллектуалы, ближе познакомившиеся с европейской мыслью, начали ее апроприировать. Возьмем в качестве примера одного из самых известных интеллектуалов-реформаторов, Тань Сытуна (譚嗣同, 1865–1898). Подобно почти всем конфуцианцам, Тань также подчеркивал единство Дао и Ци. Однако, как отметил Ли Саньху, он приравнивал Ци к науке и технике, а Дао отождествлял с западным научным познанием, пусть и сформулированным в китайских философских категориях. Исходя из его материалистического мышления, Ци есть опора Дао; без Ци Дао перестало бы существовать. Поэтому Дао следует изменить, чтобы совместить с западным Ци. Следовательно, Тань фактически превратил «Ци на службе у Дао» (器 為道用) Вэй Юаня в «Дао на службе у Ци» (道為器用).

«Материалисты» этого периода сочетают китайскую философию с западной наукой очень творческими способами, которые порой кажутся абсурдными. В Шанхае в 1896 году Тань познакомился с английским иезуитом Джоном Фрейером (傅蘭雅, 1839–1928), который привнес в Китай понятие эфира[311]. Тань истолковал эфир материалистически и перенес его в свою более раннюю трактовку китайской классики, включая «И цзин» и неоконфуцианские тексты. Он предложил понимать конфуцианское жэнь (仁, «человеколюбие») как «использование» или «выражение» эфира:

В мире Дхармы, духовном мире, мире живых существ, есть возвышенное сущее, которое входит во всё, объединяет всё, направляет всё, наполняет всё. Его нельзя увидеть, нельзя услышать, нельзя учуять, нельзя назвать, и мы именуем его эфиром. Он порождает материальный мир, дух и живых существ.

Жэнь (человеколюбие) есть использование эфира, все сущие во вселенной приходят из него и через него общаются[312].

Заметьте, что если жэнь есть духовная часть эфира, то эфир есть как чи, так и Ци, а жэнь есть его Дао. Ретроспективно можно предположить, что Тань и вправду нашел замену неоконфуцианскому чи в эфире и, следовательно, хотел реализовать Дао через изучение эфира. В то время Тань также читал сделанный Джоном Фрейером перевод работы Генри Вуда «Идеальное внушение через ментальную фотографию» (переведенной Фрейером на китайский язык как 治心免病法, что можно перевести обратно на английский так: «Способы избавиться от психологических заболеваний»), где автор предлагает аналогию между движением волн и психической силой[313]. Этот образ полностью соответствует рассуждениям Таня об отношении между эфиром и жэнь, которые он развил в то, что назвал «теорией силы сердца», или «психической энергии (心力說)».

Товарищ Таня, другой известный интеллектуал-реформист, Кан Ювэй (康有為, 1858–1927), выдвинул аналогичную интерпретацию, заявив, что «жэнь – это тепловая сила; и (справедливость, праведность) – это гравитационная сила; нет третьего, составляющего вселенную»[314]. С самого начала можно понять их (наряду с другими подобными теориями, возникшими в тот же период) как попытки вновь объединить Ци и Дао; однако несоответствие категорий и их значений привело к несовместимым смесям, что не могло не закончиться неудачей.

Это усвоение китайскими интеллектуалами физики XIX века в качестве новой основы для китайской моральной философии с целью поддержания надежд народа на достижение политического и социального равенства является лишь ярчайшим примером того типа апроприации, посредством которого интеллектуалы стремились придать новый импульс китайской мысли с помощью западной науки и техники. В 1905 году, после восьми лет изгнания в Соединенных Штатах и Европе, Кан написал книгу под названием «Спасение страны посредством материалов» (物質救國論), в которой утверждает, что слабость Китая – это вопрос не морали и философии, а скорее материала; единственный способ спасти Китай – разработать «науку о материалах» (物質學)[315]. Тем, что Кан подразумевает под «материалом», на самом деле является технология[316]. Эта трактовка полностью совместима с движением модернизации, понимаемой как использование Ци для реализации Дао. Этот инструменталистский акцент на «использовании» или «пользе» переворачивает Дао и Ци космотехники – и, согласно Ли Саньху, заменяет китайский холизм западным механицизмом[317].

§ 16 Коллапс Ци – Дао

Второй значимый период рефлексии о науке и технике, а также о демократии наступил после китайской революции 1911 года, когда некоторые из тех, кто был отправлен за границу в детстве, впоследствии вернулись в качестве публичных интеллектуалов. Одно из самых важных интеллектуальных движений, ныне известное как Движение Четвертого мая, вспыхнуло в 1919 году, инициированное протестом против Версальского договора, который позволил Японии захватить некоторые территории в провинции Шаньдун, ранее оккупированной немцами. Что еще более важно, это также привело к движению среди молодого поколения, интересовавшегося не только наукой и техникой, но и культурой и ценностными ориентирами. С одной стороны, это культурное движение сопротивлялось традиционным авторитетам; с другой – придавало большое значение демократии и науке (которые в народе были известны как «г-н Де и г-н Сай»). В 1920-е и 1930-е годы в Китае начала процветать западная философия.

С современной интеллектуальной историей Китая тесно связаны три имени: Уильям Джеймс, Анри Бергсон и Бертран Рассел[318]. Интеллектуальные дебаты того периода были сосредоточены вокруг вопроса о том, должен ли Китай быть всецело вестернизирован и полностью принять западную науку, технологии и демократию – как то отстаивали такие интеллектуалы, как Ху Ши (ученик Джона Дьюи), и, с другой стороны, критиковали Карсун Чжан Цзюньмай (ученик Рудольфа Эйкена), Чжан Дунсунь (китайский переводчик Бергсона в 1920-х годах) и другие. Однако эти дебаты привели к нерешенным вопросам и бескомпромиссным заявлениям. Тогда был поднят вопрос, предвосхитивший появление нового конфуцианства, – вопрос о том, как разработать способ модернизации, который был бы подлинно китайским. Ниже я расскажу о некоторых исторических эпизодах, которые показывают, как интеллектуалы того времени понимали этот вопрос и как они мыслили развитие Китая в отношении науки и техники.

§ 16.1 Карсун Чжан: наука и проблема жизни

Первый эпизод имел место в 1923 году, когда философ Карсун Чжан (張君勱, 1887–1968), эксперт в области неоконфуцианства, ученик и сотрудник Рудольфа Эйкена, выступил с докладом в Университете Чингхуа в Пекине, а позже опубликовал его в виде статьи под названием «Жэньшэн Гуань (人生觀)». Название переводится с трудом: оно буквально означает интуицию жизни, или жития, и можно предположить, что предназначалось оно для того, чтобы пробуждать в памяти немецкое слово Lebensanschauung,