контексте: ими устанавливается эпический хронотоп героя, его статус путешественника и бродяги, «воздушного человека» (Luft-mensch), пришельца из другого мира – то ли реального, то ли нет. Уполномоченный в разговоре с заключенным путает Палестину с Германией, но география теряет всякое значение [Марголин 2017а: 149]. Палестина кажется каким-то сказочным и, возможно, враждебным «заморским» царством [Марголин 2017а: 7]. И все же в ней больше подлинной инвидентной реальности, чем в лагере, и именно последний, как уже было сказано, воспринимается героем как сон или фантазия.

В этом контексте даже обычное для ГУЛАГа отсутствие переписки между героем и его семьей в Палестине [Марголин 2017а: 150] служит своего рода подтверждением ее трансцендентности, внемирности (в отличие от польского Пинска, где жила мать Марголина, которая изредка все же получала письма от него). Такой взгляд на Палестину характерен не только для малограмотного уполномоченного, но и для советских евреев, встретившихся герою в лагере: они «ничего не слыхали о Палестине <…> точно они были с другой планеты. Когда мы им рассказывали о Тель-Авиве и Эмеке, они слушали, как негры из центральной Африки слушают рассказ белого человека о чудесах Европы – с удивлением, но без особого интереса, как о чем-то, что слишком далеко от них, чтобы быть реальным» [Марголин 2017а: 248]. И вновь бросается в глаза сравнение Палестины с Европой и даже, более того, с ее наиболее прогрессивными элементами, то есть тем, что названо ее «чудесами». Это могли быть «асфальт и бензин, бетон и темная зелень плантаций, тракторы и электростанции» [Марголин 20176: 208].

К таким чудесам относится и этический императив любви к ближнему, как к самому себе, воплощенный в «девушке из кибуца», о которой автор пишет: «Это лицо тогда же мне бросилось в глаза: родное лицо, интимно свое – таких девушек я видел в кибуцах Палестины, в синих блузках и платочках, – или в аудиториях Сорбонны и Льежа» [Марголин 2017а: 310]. Сведение Палестины и Сорбонны или Льежа, а также Киева (девушка была киевлянка) в единое культурное и даже антропологическое «свое» пространство призвано создать тот особый контекст, в котором органично и естественно выглядит ее жест: «Спокойно разломила свой кусок хлеба надвое и протянула мне половину. <…> Так естественно и просто, так „между прочим", как будто это было только привычным исполнением какого-то общепринятого долга вежливости. <…> Но это был лагерь, где люди перегрызали друг другу глотку за 100 грамм хлеба» [Марголин 2017а: 310]. Одним своим жестом эта девушка воспроизвела очевидную, но недоступную, то есть конвидентную, реальность Земли Израиля, где нет войны и где люди не умирают от голода, посреди лагерного ада [Марголин 20176: 12]. И наконец, этот кусок хлеба, лагерная пайка, символизирует саму Палестину в притче о том, как однажды в очереди за пайкой «огромный мужик» выдернул из рук рассказчика хлеб, но тот вернул его себе в короткой схватке [Марголин 20176: 297]. Жест дарения противостоит насильственному жесту присвоения, причем последний вызывает ответный насильственный жест, как и в сцене романа, в которой рассказчик атаковал зэка, повадившегося воровать его еду и вещи, не ожидая никакого сопротивления [Марголин 2017а: 225–226]. Так конфликт и борьба становятся неизбежными как следствие того основного состояния, которое может быть названо галутом, в философском и психологическом смысле слова. Лагерь, будучи противопоставлен Палестине, превращается в емкий символ галута, а в «Путешествии» в целом проявляется особая тема или сюжет «путешествия в галут и обратно». Этот сюжет погружен Марголиным в сказочный дискурс и состоит из ряда эпических топов.

Впервые попадая в лагерь, рассказчик испытывает глубочайшее недоумение как от того, что открывается его взгляду, так и от самого факта своего пребывания здесь. Для того чтобы придать окружающей действительности хоть какую-то осмысленность и одновременно выразить ее запредельную невообразимость, он погружает ее в сказочно-фантастический и мифологический дискурс. Обычно критиками отмечается лежащее на поверхности сравнение лагеря с адом, а всего путешествия – с «Адом» Данте, но на деле дискурс Марголина более сложен. Самая распространенная характеристика реальности, особенно в первой половине романа, – это «фантастический» и «фантастически». Еще в Ровно рассказчику попадается на глаза «толпа юнцов <…> в женских кофтах и фантастическом тряпье» [Марголин 2017а: 27] – новобранцы из Ленинграда. В недоумение его приводит не столько несчастный и нищенский вид советских людей, сколько его несуразность, травестийность «неправдоподобного сборища оборванцев» «в невероятных лохмотьях» [Марголин 2017а: 27]. В лагере первым пришло осознание социальной среды и идентификация «другого», правда, еще без отождествления с ним: «Все эти люди, которых мы видели, проходя по улицам – не были вольными людьми! Мы с удивлением повторяли эту весть, которая для нас звучала фантастически» [Марголин 2017а: 108]. Далее происходит постепенное приспосабливание к условиям жизни в этой среде, но и они, например «рабочее сведение», распределяющее между лагерниками питание и, по сути, шансы на выживание, кажутся сперва «фантастической комбинацией правды и вымысла» [Марголин 2017а: 136]. «Западники» решительно отказываются верить в реальность происходящего: «представить, что придется прожить 5 лет на каторге – впору было бы повеситься. Все это казалось нам сном наяву, фантастической чепухой, каким-то недоразумением» [Марголин 2017а: 144]. Впрочем, уже существование в оккупированной Польше казалось людям сном [Марголин 2017а: 31].

Однако со временем понятие фантастического все больше удаляется от общей характеристики действительности и приближается к риторической гиперболе или к выражению удивления перед лицом вовсе не удивительных вещей, что свидетельствует о привыкании к лагерю, а также о том, что мысль автора, пробегая различные по времени события его лагерной жизни, упорно поддерживает создаваемую «фантастическим» дистанцию между героем и средой, несмотря на неизбежное привыкание. Превратившись в гиперболу, «фантастическое» используется как в негативном, так и в позитивном ключе. Так, одежда зэка – это «порыжелое, рваное, фантастически заплатанное и вывалянное в грязи тряпье» [Марголин 2017а: 169]. С другой стороны, «западники держались, как могли. Случались фантастические вещи в онежских лесах. Однажды <…> бригада горе-лесорубов заспорила, что такое „теория относительности", и может ли обнять ее обыкновенный человеческий разум» [Марголин 2017а: 188]. Вид толпы зэков, стоящих в открытом поле во время лагерной «инвентаризации», то есть обыска, представлен как «фантастический обоз» [Марголин 2017а: 215]. В этом последнем примере «фантастическое» используется уже даже не только как риторический троп, а как способ эстетизации реальности. Автор использует «фантастическое» как прием и при взгляде на вновь прибывших заключенных: «это было, действительно, фантастическое зрелище <…> Они еще имели все достойный и перепуганный вид – эта процессия с того света. Шли патриции и сенаторы, раввины в меховых шапках, адвокаты и банкиры, величественные