нас отвергать наблюдаемые вокруг перформансы. Вспомним, что сообщество, понимаемое как культура, обладает общими символами, выступающими в качестве строительных блоков, однако индивидуальные значения, которыми мы наделяем символы, по-прежнему могут быть крайне различными: тот факт, что я реализую сообщество на практике, как правило, не означает, что лично мне необходимо разделять собственные моральные установки или собственные ценности с другими в моем сообществе. Доверие, как утверждает Петр Штомпка (Sztompka 1999), зависит от рисков и от оценки поведения, которое можно ожидать от других (ожидаемое поведение, Sztompka 1999: 53). Штомпка утверждает, что ожидания, относящиеся к поведению других, формируют континуум, простирающийся от предметов, которые требуют мало усилий, до предметов, требующих множества усилий, – иными словами, от низкорисковых до высокорисковых ожиданий. Например, в идеально-типическом смысле мы можем плавно перемещаться сквозь наши социальные миры при помощи целеориентированных ожиданий относительно других, основанных на регулярности, обоснованности и эффективности (ibid.). Мы рассчитываем, что магазины будут открыты в 9 утра, как это происходит каждый день (регулярность). Мы ожидаем, что цена пакета молока за ночь не вырастет вдвое (обоснованность). Мы ожидаем, что лавочник будет на своем месте, чтобы заработать (эффективность), и поэтому будет трудиться в интересах своего магазина. В характеризующихся высокой турбулентностью ситуациях экономического кризиса, как это было в Соединенных Штатах и Европе в 1929 году, в Зимбабве в первые годы XXI века, в России и Греции в 2015 году, подобные формы доверия действительно оказываются шаткими. Когда кризис продолжается, наступает новая нормальность.

Как указывает Штомпка (ibid.), целеориентированное (instrumental) доверие, основанное на ожиданиях, менее уязвимо, чем тот вид доверия, который основан на продиктованных моральными соображениями перформансах других. Последний вид доверия, с его точки зрения, зависит от ожиданий, что другие ведут себя честно, принципиально следуют правилам и будут делать то, что является правильным или приемлемым в моральном смысле. Это более рискованно: «категория моральных агентов определенно является более узкой, чем категория рациональных агентов» (ibid.). Еще более уязвимыми мы оказываемся в ситуации, когда наше доверие основывается на ожидании, что люди не будут вести себя эгоистично и не будут ставить на первое место свои интересы, что они будут действовать, подразумевая благополучие других, или что люди великодушны и благонамеренны (ibid.: 54). Очевидно, что в крайне разнообразных и постоянно меняющихся городских пространствах в условиях глобализации доверие оказывается более значительной проблемой, нежели оно было (а в некоторых местах и остается) в более жестко регулируемых, менее гибких социальных окружениях, в особенности в тех из них, где мораль основана на традиционных ценностях, зачастую содержащихся в религиозных верованиях. Например, Иба Буакар (Bou Akar 2012: 150–152) описывает, каким образом религиозно-политические организации в Бейруте вносят свою лепту в реляционные контексты, которые больше не являются открытыми, прозрачными местами, где люди контактируют друг с другом. В представлениях о «самоочевидной» морали имплицитно присутствуют властные отношения. Приведенного примера в данном случае достаточно, но позже я вернусь к власти.

Маленький рыцарь по имени Тренк, главный герой немецкой детской книги Кирстин Бойе (Boie 2006), был мальчиком, родившимся в семье бедного крестьянина, который влачил существование безземельного работника в одном поместье. Когда хозяин жестоко побил отца Тренка (такова «ситуационная нормальность», которую морально отвергает мальчик), он убежал из дома со своим лучшим другом – поросенком, которого его семья держала как домашнего любимца. Тренк намерен направиться в город, где он надеется освободиться от крепостного права. На пути он встречает одного рыцаря и его сына – своего ровесника, которому еще нужно стать рыцарем, но ему не хватает для этого силы и храбрости. Мальчики меняются местами, и Тренк становится рыцарем, осознанно приспосабливаясь к моральным требованиям чести и суровости, которые предполагает этот статус. Эта история потрясает наше стандартное представление о нравах и формах поведения в средневековой Европе. Она выступает прекрасной иллюстрацией того, как общество, для которого присуще огромное неравенство в распределении власти, оправдывало ситуационную нормальность, апеллируя к сакральному пониманию существующих иерархий, которые, как считалось, вечны и не могут быть изменены иначе, нежели тем завуалированным способом, к которому прибегает Тренк. Однако в Европе торговый капитализм, индустриализация и различные культурные процессы, такие как секуляризация и Просвещение, выступавшие стимулами для городских центров, где они исходно имели место, как правило, порождали такое понимание мира, в рамках которого прежняя моральная нормальность больше не является устойчивой и заданной раз и навсегда. Это обусловливало социальную мобильность и порождало классовое общество вместо [феодального], основанного на закрепленном статусе. Кроме того, эта ситуация создавала социальную жизнь, в рамках которой ситуационная и моральная нормальность все больше расходились между собой, поэтому их регулярно приходилось пересматривать. Описанные Ассадом Баятом (Bayat 2010) практики иранских женщин, которые отгораживают для себя повседневные пространства, незаметно врезающиеся в господствующую систему, по сути, аналогичны истории маленького рыцаря Тренка.

Неудивительно, что описанный выше запрос на сообщество, который стоял у истоков европейской и американской социальной науки, совпал с периодом урбанизации и индустриализации. Именно тогда было поколеблено представление о морально гомогенном сообществе с ясными, хотя и неотъемлемо неравными статусами для всех. Можно привести много аргументов против идеи, что современная городская жизнь разрушила сообщество и принесла с собой одиночество и отчуждение как результат нарастания плотности, гетерогенности и размеров городских центров. В то же время и правда стоило бы рассмотреть связь между самоочевидным, нерефлексивным пониманием социального порядка как некой разновидности сообщества и необходимостью заново очерчивать контуры того, чем может быть это сообщество в условиях увеличившейся гетерогенности, плотности и величины. Чем более городским (иными словами, более гетерогенным, плотным и обширным) становится контекст, в котором мы живем, тем больше возникает потребности в определении и постоянном переопределении того, кто мы есть относительно других в нашей повседневной жизни (см. Lemert 1995). Разнообразие стимулирует рефлексию. По мнению Баумана, подобные трансформации социума тесно связаны с новыми видами мобильности в условиях глобализации, и все это воздействует на доверие, которое мы возлагаем на поведение других (а также оказывает воздействие на предположение, что им нельзя доверять). Это особенно заметно по постиндустриальному обществу в Северной Европе и Северной Америке. В теории основанному на классах капиталистическому индустриальному обществу была присуща социальная мобильность. На практике же оно часто удерживало людей на своем месте. В отличие от власти по священному праву в обществе с закрепленными статусами, современная власть «прежде всего подразумевает наделение правом управлять людьми, командовать, устанавливать правила поведения и принуждать к подчинению правилам» (Bauman 2001: 40). Учитывая потребность в дисциплинированных фабричных рабочих, новые формы власти и авторитета устойчиво поддерживали локальные иерархии, а «неестественное состояние белки в колесе казалось правдивым лабораторным воспроизведением повседневных невзгод человеческого бытия-в-мире (humans-in-the-world)» (Bauman 2001: 44). Колониальное правление мало чем отличалось от этого. Однако это «представление о внушительном, вырезанном в твердой породе лабиринте сегодня не так уж хорошо совпадает с имеющимся у обычных людей опытом мира, в котором они живут» (ibid.). Бауман описывает мир мобильностей и то, как он воздействует на наше ощущение устремленности и сообщества – в первую очередь, в соотношении с исчезновением устойчивой классовой структуры в обществах Глобального Севера, а к этому можно добавить и последствия деколонизации. На пике индустриализации концептуальной рамкой идентичности, а то и самого человеческого существования была работа:

Прочно заключенная в эту рамку, работа могла с резонным основанием рассматриваться как призвание или жизненная миссия, как та ось, вокруг которой вращается вся остальная жизнь и вдоль которой выстраиваются все жизненные поиски. Теперь же эта ось безвозвратно сломана. Она оказалась хрупкой и ломкой, вовсе не став «гибкой», как хотели бы воспринимать ее новое состояние адепты дивного нового мира. К этой оси невозможно (и не следует) с уверенностью что-либо прикреплять – доверие к ее прочности было бы наивным и может оказаться фатальным» (ibid.: 45).

Бауман рассматривает все это не просто в качестве меняющейся концептуальной рамки для работы. На наше ощущение безопасного бытия и идентичности также воздействуют изменения, которые Бауман локализует в мире городов. Опять же, он усматривает мобильность повсеместно: «в конкретном месте