усматривают борьбу уже в самом динамическом бодрствовании, причем борьбу обеих сил «я» – воли и рассудка[642]. И тем самым постановка проблемы Августином незаметно преобразуется в форму, для него совершенно непонятную: являются ли воля и мышление свободными силами или же нет? Как бы ни отвечать на этот вопрос, ясно одно: единичное «я» должно вести эту борьбу, а не претерпевать ее. Фаустовская благодать относится к успеху волевого акта, а не к тому, какова его субстанция. В Вестминстерском исповедании (1646) говорится: «В соответствии с неисследимым произволением собственной воли, согласно которой Бог обнаруживает свое милосердие тому, кому желает, либо в нем отказывает, он соблаговолил прочее человечество милосердием миновать»{436}. Иное представление, в соответствии с которым идея благодати исключает всякую собственную волю и всякую причину, кроме одной, представление, согласно которому греховна уже сама постановка вопроса, почему этот человек страдает, нашло свое выражение в одном из самых потрясающих сочинений всемирной истории, которое возникло среди арабского раннего времени и по своему внутреннему величию не имеет себе равных во всей этой культуре, – в Книге Иова[643]. Это друзья Иова отыскивают вину, ибо им вследствие недостаточной метафизической глубины (как и большинству людей этой и всякой другой культуры, в том числе и теперешним читателям и критикам настоящей работы) остается недоступным окончательный смысл всего страдания в этой мировой пещере. Один только герой прорывается к совершенству, к чистому исламу, и тем самым он делается единственно возможной трагической фигурой, которую магическое ощущение могло бы поставить рядом с Фаустом[644].

10

Бодрствование всякой культуры допускает два варианта осознания, в зависимости от того, критическое ли понимание пронизывается созерцательным ощущением, или, наоборот, второе пронизывается первым. Магическое созерцание у Спинозы – это amor intellectualis dei [интеллектуальная любовь к Богу (лат.)], а у принадлежащих к той же эпохе суфиев Средней Азии оно фигурирует как махв (растворение в Боге){437}. Оно может доходить до магического экстаза, который Плотин переживал неоднократно, а его ученик Порфирий – лишь однажды, в глубокой старости{438}. Другая сторона, раввинская диалектика, проявляется у Спинозы в виде геометрического метода, а в поздней арабско-иудейской философии вообще – как калам{439}. И то и другое основывается на том, что никакого магического единичного «я» не существует, а есть только одна-единственная, пребывающая сразу во всех избранных пневма, являющаяся в то же время и истиной. Подчеркнем, что следующее из этого фундаментальное понятие иджмы – больше, чем понятие: оно может сделаться потрясающим по мощи переживанием, лежащим в основе всех общин магического стиля, что и отделяет их от прочих культур. «Мистическая община ислама простирается от посюсторонности в потусторонность: она перешагивает и через могилу, поскольку охватывает умерших мусульман предыдущих поколений и даже доисламских праведников. Мусульманин чувствует себя связанным с ними всеми в единство. Они ему помогают, но и он также в состоянии преумножить их блаженство, присовокупив собственные заслуги»[645]. Абсолютно то же самое имели в виду как христиане, так и синкретисты псевдоморфоза под словами polis и civitas, некогда обозначавшими совокупность тел, теперь же – consensus тех, кто к ним принадлежит. Наиболее знаменита Августинова civitas dei{440}, которая не есть ни античное государство, ни западная церковь, но точно так же, как и община Митры, ислам, манихейство и персиянство – целостное единство верующих, блаженных и ангелов. Поскольку община основывается на consensus’е, ошибиться в отношении духовных предметов она не способна. «Мой народ никогда не может быть согласным в заблуждении», – сказал Мухаммед, и абсолютно из того же предположения исходил Августин в своем «Граде Божьем». У него нет, да и не может быть, речи о непогрешимости папского «я» или какой-либо другой инстанции в ходе установления догматических истин: ведь тем самым оказалось бы полностью упраздненным понятие consensus’а. В данной культуре этот принцип имеет всеобщую значимость, распространяясь не только на догматы, но и на право[646] и государство как таковое: исламская община, как и община Порфирия и Августина, охватывает всю целиком мировую пещеру – как посюсторонность, так и потусторонность, как правоверных, так и благих ангелов и духов, и государство образует в этой общине лишь небольшую единицу ее зримой стороны, так что его действенность определяется целым. Поэтому разделение политики и религии в магическом мире теоретически невозможно и противоестественно, между тем как в фаустовской культуре борьба государства и церкви необходима и постоянна. Светское и духовное право есть в сущности одно и то же. Рядом с византийским императором стоит патриарх, рядом с шахом – заратустротема, рядом с реш-галута – гаон, рядом с халифом – шейх-уль-ислам{441}, повелитель и подданный в одно и то же время. С готическими взаимоотношениями императора и папы это не имеет совершенно ничего общего, так же как и у античности даже в мыслях не было ничего подобного. То, что осуществил Диоклетиан – при нем магическое погружение государства в общину верующих впервые сделалось действительностью, – Константин провел до конца. Мы уже показали, что государство, церковь и нация образуют духовное единство, а именно становящуюся зримой в живущем ныне человечестве часть правоверного consensus’а. Поэтому главенство на соборах, с тем чтобы способствовать consensuss’у призванных, было само собой разумеющейся обязанностью императора как государя верующих (т. е. той части магической общины, что была ему доверена Богом).

11

Однако помимо consensus’а существует еще и другое откровение истины, «Слово Бога», во вполне определенном, чисто магическом смысле, в равной степени далеком как от античного, так и от западного мышления и потому сделавшемся источником бесчисленных недоразумений. Священная книга, в которой оно зримо проявилось, в которую оно оказалось вколдовано посредством священного письма, есть составная часть всякой магической религии[647]. В этом представлении переплетены три магических понятия, каждое из которых воздвигает перед нами величайшие трудности, а их одновременное обособление и единство{442} остается недоступным для нашего религиозного рассудка, как бы охотно мы то и дело ни обманывались на этот счет: Бог, Дух Бога, Слово Бога. То, на что намекается в прологе Евангелия Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Словом», – много прежде того нашло выражение в персидских представлениях о Спэнта-Маинйу (святом Духе, отличном от Ахура-Мазды и в то же время едином с ним, в противоположность Духу злому – Ангра-Маинйу) и Воху-Мана[648], а также в соответствующих иудейских и халдейских понятиях и образует центральный пункт разногласий IV и V вв. относительно субстанции Христа. Однако также и «истина»