человека оформляются первичной противоположностью: хотя она и создает из них деятельность единичного существа, но при этом делает ее выражением всеобщего. В античности нам известна господствующая во всяком бодрствовании противоположность материи и формы, на Западе – силы и массы{427}. Однако в первом случае напряжение рассеивается в малом и единичном, во втором же оно разряжается в отдельных эпизодах действия. В мировой пещере оно застывает в неразрешенном состоянии, в непрестанных биениях неясной борьбы, возвышаясь тем самым до того «семитического» прадуализма, который в тысяче обличий – и тем не менее вечно один и тот же – наполняет магический мир. Свет пронизывает пещеру и сопротивляется тьме (Ин. 1: 5). И то и другое – магические субстанции. Верх и Низ, Небо и Земля делаются сущностными силами, сражающимися друг с другом. Однако эти противоположности изначальнейшего чувственного ощущения смешиваются с противоположностями размышляющего и оценивающего понимания: Добро и Зло, Бог и Сатана. Для творца Евангелия Иоанна, как и для правоверного мусульманина, Смерть – это не конец Жизни, но Нечто, некая сила рядом с человеком, и одна и другая борются меж собой за то, чтобы им обладать.

Однако еще более важной представляется противоположность духа и души – по-еврейски руах и нефеш, по-персидски аху и урван, по-мандаитски монухмед и гиан, по-гречески пневма и псюхé – возникающая поначалу в базовом ощущении профетических религий, а затем пронизывающая всю апокалиптику и оформляющая и определяющая все мировоззрение пробудившейся культуры: у Филона, Павла и Плотина, у гностиков и мандаитов, у Августина и в Авесте, в исламе и Каббале{428}. Руах изначально значит «ветер», нефеш – «дыхание»[620]. Нефеш всегда каким-то образом связана с телом, с земным, с нижним, злым, с тьмою. Стремление ее – «вверх». Руах относится к божественному, к верхнему и свету. Нисходя, она вызывает в человеке героизм (Самсон), священный гнев (Илия), озарение судьи, выносящего решение (Соломон)[621], и всевозможные виды прорицания и экстаза. Она изливается[622]. Начиная с Исайи, 11: 2, Мессия – олицетворение руах. Согласно Филону и исламской теологии, люди от рождения делятся на психиков и пневматиков («избранные» – подлинное понятие мировой пещеры и кисмата). Все сыновья Иакова – пневматики. Для Павла (1-е Кор. 15) смысл Воскресения состоит в противоположности психического и пневматического тела, которая для него, для Филона и Апокалипсиса Баруха совпадает с противоположностью Неба и Земли, Света и Тьмы[623]. Спаситель для него – это небесная пневма[624]. В Евангелии Иоанна он как Логос сливается со Светом воедино; в неоплатонизме он в соответствии с античным словоупотреблением как Ум либо Первоединое выступает в качестве противоположности природе[625]. Павел и Филон в соответствии с «античным», т. е. западным, распределением понятий приравнивают дух и плоть благу и злу соответственно, Августин же, как манихей[626], в рамках персидско-восточной классификации понятий противопоставляет и то и другое как зло по природе Богу как единственному Благу и основывает на этом свое учение о благодати, развившееся в таком же виде совершенно независимо от него также и в исламе.

Однако в глубине своей души единичны и раздроблены; пневма едина и всегда неизменна. Человек обладает душой, духу же света и блага он только причастен; божественное нисходит в него, связывая таким образом все единичное внизу с Единым вверху. Это прачувство, господствующее вообще в вере и помышлениях всех магических людей, представляет собой нечто совершенно исключительное, отделяющее не только мировоззрение, но и все остальные стороны магической религиозности по самой ее сути от других ее видов. Как уже было показано, эта культура являлась в собственном смысле слова срединной. Она вполне могла заимствовать формы и идеи у большинства других; и то, что она этого не делала, что, несмотря на все давление со стороны и искусы, она осталась безраздельной госпожой своей собственной внутренней формы, доказывает всю непреодолимость различия. Из сокровищниц вавилонской и египетской культур она допустила в себя едва несколько имен; античная и индийская культуры, вернее их цивилизованное наследие – эллинизм и буддизм, внесли в ее выражение сумбур вплоть до псевдоморфоза, однако даже не затронули ее сущности. Каждая из религий магической культуры, начиная с творений Исайи и Заратустры и до ислама, являет совершенное единство мироощущения, и насколько невозможно в веровании Авесты найти хоть одну брахманскую черту, а в древнем христианстве хотя бы след античного ощущения, но лишь одни имена, образы и внешние формы, так же мало способно было и западное германско-католическое христианство воспринять хотя бы легкий привкус мироощущения той религии Иисуса (притом что оно переняло весь ее арсенал высказываний и обычаев).

Если фаустовский человек, как «я», сила, опирающаяся на саму себя, в конечном счете принимает решения и относительно бесконечного, если аполлонический человек, как одно σµα среди многих других, решает лишь относительно самого себя, то магический человек с его духовным бытием является лишь составной частью пневматического «мы», которое, спускаясь сверху во все, до чего ему есть дело, остается повсюду одним и тем же. Как тело и душа он принадлежит лишь сам себе; однако в нем пребывает нечто иное, чуждое и высшее, и потому он со всеми своими воззрениями и убеждениями ощущает себя лишь членом consensus’a, который в качестве излияния божественного исключает не то что ошибку оценивающего «я», но даже саму возможность его существования. Истина для магического человека – нечто совершенно иное, чем для нас. Все наши методы познания, основывающиеся на собственном единичном суждении, есть для него сумасбродство и ослепление, а наши научные результаты представляют собой дело рук лукавого, запутавшего дух и обманувшего его в отношении возможностей и целей. В этом последняя, совершенно непостижимая для нас тайна магического мышления в его пещерообразном мире: невозможность мыслящего, верящего, знающего «я» есть предварительное условие всех фундаментальных представлений этих религий. В то время как античный человек противостоит своим богам, как одно тело другому, в то время как фаустовское, водящее «я» повсюду ощущает в своем просторном мире действие всемогущего «я» такого же фаустовского и водящего божества, магическое божество есть та неясная, загадочная вышняя сила, которая по собственному усмотрению гневается или изливает благодать, нисходит во Тьму или же возвышает душу к Свету. Бессмысленно даже хотя бы только помышлять о собственной воле, ибо «воля» и «мысль» в человеке – это уже действия, производимые в нем божеством. Из этого непоколебимого прачувства, в котором любые обращения, озарения и размышления могут изменить лишь выражение, но не его самого, с необходимостью вытекает идея божественного посредника, того,