зрения, с которой раскрывали свое учение защитники Никейской догмы в лице Христа, вела к тому же, т. е. чтобы учение о самом тесном единении естеств в Богочеловеке раскрыто было в полной ясности. Александрийды, писатели христианские из Александрии, как крайние идеалисты, не высоко, смотрели на человеческую природу вообще. Поэтому, когда им приходилось рассуждать о Богочеловеке, они всегда больше обращали внимание на Его Божество, чем человечество. Отсюда получалось то, что в их воззрениях учение о единении естеств во Христе преобладает над учением о различии их в Нем. Так учили еще Климент и Ориген[303]. Так учил и сам Aфaнacий в своих сочинениях, написанных до собора Никейского и развития арианства[304]. Позднейшие представители александрийокого бого- словствования, тот же Афанасий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, естественно, остаются верными доктринам своей школы. Мысли этих отцов касательно теснейшего единения Божества и человечества во Христе заключаются в следующем. Афанасий учил: «единение (ένωσις) плоти с Божеством Слова произошло в матерней утробе» (έx μήτρας)[305]. «Bо Христе видимое тело было телом не человека, но Бога» (ἀλλά Θεοῦ)[306] Вследствие этого Его человеческие действия были в то же время действиями Божественными. «Не иной был воскресивший Лазаря, говорит Афанасий, а иной вопрошавший о нем, но один и тот же по-человечески сказал: где положен Лазарь, a пo Божеству воскрешает его. Один и тот же телесно, как человек, плюну, а: Божески, — как Сын Божий — отверз очи слепому от рождения»[307]. «Творящий сие Господь по-человечески, по-человечески плюну, и плюновение было божественно (πνύσμα ῆν ενθεον); потому что плюновением даровал зрение очам слепого». Вообще, Афанасий о действиях двух естеств во Христе замечает: «дела Христовы не совершаемы были раздельно, смотря по тому, что совершалось, так чтобы в ином обнаруживалось действие тела без Божества, а в ином действие Божества без тела; напротив того, совершаемо было сие соединенно» (ουνημμενως πάντα έγίνετo)[308]. Единение природ и их действий во Христе было так тесно, что немощи тела как бы стали немощами самой Божественной природы. Афанасий пишет: немощи плоти Слово носило на Себе, как собственные (ὠ ς ἰδίας), потому что плоть сия была Его»[309]. «Господу, облекшемуся в плоть человеческую, прилично было облечься в совершенную плоть со всеми свойственными ей страданиями»[310]. «Слово сделалось чедовеком и Себе усвоило свойственное плоти» (ιδιo ποιούμενοςτά τῆς σαρx ός)[311]. Страдания, распятие и смерть Афанасий также относит сколько к человечеству, столько же и к Божеству Христа, по усвоению. Он рассуждал: «что претерпевало человеческое тело Слова, то соединенное с ним Слово относило к Себе» (εἰς ἑαυτόν ἀνέφερεν)[312]·. Иногда он еще яснее говорит: «не какой-либо человек предал себя за нас, но само Слово принесло за нас собственное Свое тело (ίδιον σϖ μα), чтобы не в человека была вера, но чтобы иметь нам веру в Самого Бога Слово»[313]. И о смерти Христа Афанасий пишет: «произошла смерть; тело прияло оную по естеству, а Слово потерпело по изволению и свободно собственное Свое тело предало на смерть»[314]. Наконец поклонение наше Христу есть вместе поклонение и Божеству и человечеству. «Поклоняемся мы не твари. Если плоть Христа сама по себе и есть часть тварей, то она соделалась Божиим телом. И поклоняемся мы такому телу, не как собственно телу, не отделяя его от Слова»[315]. Мысли Григория Богослова о соединевии во Христе двух естеств весьма сходны с Афанасием. Соодинение естеств во Христе, по нему, преобладало над различием, разделением их. Плоть Христа вполне обожествилась. Вот слова Григория: «ныне Он (Сын Божий) человек, а был несложен. Хотя пребыл и тем, чем был Он, однако восприял и то, чем не был. Дольний человек стал Богом после того, как соединился с Богом и стал с Ним едино, потому что препобедило лучшее»[316]. И еще Григорий учит: «Христос значит помазанник, и следствием сего помазания то, что Помазущий именуется человеком и помазуемое делается Богом»[317]. Естества во Христе так обединились, по Григорию, что одно с другим, как бы срастворились, перешли одно в другое. «В Спасителе есть иное и иное (Божество и человечество, различные по качествам), но то и другое в сравнении (έν τῇ συνx ράσει) — и Бог вочеловечился и человек обожился, или как ни именовал бы сие кто». «Во Христе срастворяются (употреблено: x ιρνάω) как естества, так н наименования и переходят одно в другое по закону теснейшего соединения» (συμφυία)[318]. Последние мысли Григория Богослова неоднократно и с особенной выразительностью раскрывает Григорий Нисский. Он допускал самое близкое единение двух природ в Христе. Человечество срасторилось; преложилось, смешалось с Божеством и составило с последним одну сущность. Григорий пишет: «немощное (тело) чрез срастворение (ἀναx ρασις) с беcпредельностью уже не осталось в свойственной себе мере и качествах; но вознесено деснщею Божиею и стало вместо человека Богом» (ἀντι ἀνθρώπου θεός)[319]. «Плоть, срастворенная с Божеством, уже не остается более в своих пределах и при своих качествах, но подъемлется до того, Кто обладает всем»[320]. «И таким образом совершилось неизреченной смешение и соединение (μίξις x αι σύτοδος), связавшее человеческую малость с Божиим величием»[321]. «Во Христе человеческое естество преложилось и претворилось (μεταβολή, μεταποίησις) к Божескому»[322]. Вследстие такого тесного общения между Божеством и человечеством во Христе Божество усвояет Себе, приемлет страдания плоти. Григорий говорит: «что касается до свойств нашего естества, то мы исповедуем, что Господь приобщился их, именно: рождения, питания и возрастания, сна и утомления и всего, что душа естественно чувствует при телесных страданиях»[323].

Не нужно ли воззрения арианских символов, противоставляемые Маркеллу и Аполлипарию и заключающиеся в опровержении мнений о удобострастности Божества в Христе, этих еретиков, и к указанным сейчас отцам, учившим о срастворении Божеской и человеческой природы во Христе? Не имели ли ариане в виду и последних воззрений? В таком случае, в этом нужно будет усматривать новый момент в сильной борьбе ариан против православных.

Третий вопрос, на котором сосредоточивалось внимание богословствующей мысли IV века, составляло учение о Духе Святом. О Духе Святом постоянно говорится в символах арианских; вопросу о том же предмете посвящаются целые сочинения у православных писателей. Цели, какие при этом преследуются теми и другими, неодинаковы. — Арианствующие весьма рано начинают вносить учение о Духе Святом в свои символы. Антиохийские соборы 341 года стремятся уже определить это учение. Его не встречается только в