Этот «сущностный меон» Лосев призывает отличать от меона «абсолютного», от тьмы внесущностного инобытия. Но «сущностный меон» также есть принцип телесности, «некое светлое тело». Это четвертое (меональное, телесное) начало в сущности Лосев называет «софийным», что ставит его в ряд русских софиологов.

Итак, предметная сущность (и Первосущность) содержит, по Лосеву, вместе с софийным четыре начала. Но Лосев видит в ней еще и пятый момент! Бог для Лосева – это Пентада: «Мир держится именем первой пентады»[1736]. Пятым оказывается принцип явления сущности вовне – то начало, благодаря которому сущность устремляется своими энергиями в инобытие, через что происходит просвещение абсолютного меона и образуется тварный мир со всеми его царствами. Пятый аспект сущности Лосев называет демиургическим. Такова лосевская теология, и всякому ясно, что она не является традиционно-христианской. Яснее, чем любые другие построения русских философов, она свидетельствует о связи русской софиологии с гностицизмом Валентина, донесенным до Нового времени благодаря сочинениям святого Иринея Лионского[1737]. Пентада Лосева – это усеченная Плерома Валентина, о чем свидетельствуют избранные Лосевым наименования аспектов сущности – «глубина», «София», «демиург».

Проблема символа у Лосева. Темные места лосевской концепции

Лосев идет по стопам Флоренского, когда вновь поднимает и углубляет в своей филологии проблему символа. Во введении категории символа Флоренский видел ключ к разрешению имяславческого вопроса: слово, по его мнению, может рассматриваться как энергетическое или символическое явление предмета. В точности так же об этом мыслит и Лосев; его представления отличаются лишь большей детализированностью. Из сущности-пентады является вовне своими энергиями только эйдос; идея (внутреннее слово) – это именно эйдос в его инобытии. А энергемы, от физической до гиперноэтической, представляющие собой аспекты слова языка – это энергии эйдоса. «Предметом слова может явиться только эйдос какой-нибудь сущности»[1738]: Лосев уточняет простую первичную интуицию Флоренского, по которой слово есть сам предмет.

Прежде чем переходить к последнему диалектическому построению внутри лосевской теологии – к диалектике логоса, укажем на основной неясный момент лосевских представлений о сущности-пентаде и ее энергиях. Лосев намекает на христианский характер своего мифа (в советских условиях были возможны только намеки такого рода); но тогда совершенно естественно было бы обнаружить в его теологии – христологию (пускай и гностическую), а среди категорий диалектики имени найти такую, которая бы соответствовала личности Христа. Но как раз здесь система Лосева оказывается весьма туманной. В самом деле: Божество для Лосева – это пентада; с которым из пяти его начал мыслитель отождествляет Христа? Естественнее всего было бы ожидать, что с эйдосом – вторым моментом сущности. И многое в представлениях Лосева подтверждает это: эйдос – это явление апофатической глубины («Отца»); затем, как раз эйдос – это образ, лик сущности (Божества); и именно эйдос есть то единственное начало пентады, которое являет себя в ином (мифологически и в пределе это может соответствовать Боговоплощению). Но на языке лосевской диалектики, в рамках филологии никак не описано явление в инобытии всего эйдоса (а не одних его энергем), что соответствовало бы событию Боговоплощения. Далее: меон – начало внутрисущностной телесности или софийности – мифологически как будто должен соответствовать Телу Христову, Церкви; но в таком ключе меон Лосевым не осмыслен. Введение в пентаду пятого – демиургического начала (которое у Лосева «ответственно» заявление сущности в инобытии) также затемняет предполагаемую в системе Лосева «христологию».

Однако главная трудность понимания лосевской теологии возникает тогда, когда философ переходит к своей последней теоретической процедуре – диалектике логоса. Было бы невероятно, если бы Лосев, желая дать в своей теологии место Христу, скрыл бы Его не за «Логосом» – тем именем, которым Христос назван в Евангелии от Иоанна. Но что понимает Лосев под логосом? В «Философии имени» логос – это формальный, абстрактный момент в эйдосе. В IV главе книги над диалектикой логоса Лосев возводит стройное здание системы наук – «логий»; в этой системе собственной областью логоса является формальная логика. Логос у Лосева – это понятие, не живой предмет – но способ видеть предметы, абстрактный момент энергий сущности. Логос Лосева – весьма темная категория, причем именно потому, что неясно, какие мифологические образы стоят за ней. Бесконечно трудно связать лосевский логос с Личностью Богочеловека: образ Христа предельно конкретен, логос – абстрактен. Кроме того, Лосев говорит не об одном логосе, но об иерархическом множестве логосов. Не стоят ли мифологически за этими логосами ангельские миры, – причем так, что эту иерархическую структуру венчает сам Логос – Христос, «Великого Совета Ангел»? Тогда Христос оказался бы не Богом, но лишь высшим эоном в ряду прочих эонов, что свидетельствовало бы о полном принятии Лосевым гностической христологии.

* * *

Подведем итог анализа «Философии имени» Лосева. Концепция ее – не что иное, как «диалектическая» – схоластически детализированная проработка имяславческого положения Флоренского: «Слово есть сам предмет». Лосев предельно расширяет границы этого тезиса и допускает его верность и в обратном смысле: «словом» для него является и человек, «слово» – это Вселенная, «слово», наконец – это Бог. Вся реальность осмыслена у Лосева через категорию слова.

Главный смысл лосевского труда – логизирование интуиций и мифологических представлений, составляющих его скрытую аксиоматическую основу. Не следует очень доверять Лосеву, когда он абсолютизирует свою «диалектику»: на самом деле она послушно следует за мифом и сама по себе творческого характера практически не имеет. Если ею высвечивается иногда какой-то потаенный уголок мифа, то это, скорее, исключение, чем правило. Диалектика – это аппарат и средство, роль ее чисто подсобная. Очень изощренная и искусственная схоластическая конструкция, являющаяся «внутренней формой» «Философии имени» Лосева, бесконечно далеко отстоит не только от наивных представлений монахов-имяславцев (которым она в конечном счете обязана своим появлением на свет), но и от прозрений Флоренского в природу слова.

Примечания

1

В свое время у меня был большой интерес к софиологии, сопряженный с изучением творчества П. Флоренского и зафиксированный множеством публикаций. Некоторые результаты тех размышлений вошли также в мою монографию о Флоренском «Русский Фауст XX века» (в печати). С другой стороны, именно этот интерес подвигнул меня к переводу фундаментального труда современного немецкого философа Михаэля Френча «Лик Премудрости»: русская софиология там рассматривается в качестве венца всего европейского философского развития (см.: Френч Михаэль. Лик Премудрости. СПб.: Росток, 2015). Для меня, как русского читателя книги Френча, особой ценностью в ней обладает досконально прослеженный генезис софиологии, что я и отразила в своем предисловии к