Шрифт:
Закладка:
2.2. Мировоззрение и картина мира
Разумеется, можно было бы сразу задаться вопросом о том, действительно ли лексемы die Weltanschauung, die Weltansicht, la vision du monde или мировоззрение называют одно и то же, но по-разному. Однако прежде всего хотелось бы обратить внимание на то, что ни в коем случае не стоит замалчивать то важнейшее концептуальное положение, согласно которому все четыре выражения указывают на то, что глагол «видеть» и связанные с ним субстантивные формы представляют собой привилегированное отношение к миру, выработанное в лоне европейской культуры Просвещения под знаком понятия «свет». Другими словами, они говорят, что в данном подходе дело идет о том, чтобы открывать мир через видение, а не через чтение, например, какой-нибудь книги мира, то есть исключительно через «свет», в силу чего так или иначе забвению предается тьма, в том числе кромешная.
По всей видимости, это был решающий шаг в последовательной разработке различных видений мира, мировоззрений, миропониманий – национальных, революционных, философских и пр., которой предавалась интеллектуальная Европа в течение XIX–XX веков. При этом видение мира строилось в основном именно в Европе. Последняя, в силу собственной географии духа80, подходит к становлению-миром, которое позднее назовут мондиализацией или глобализацией, через утверждение в качестве интеллектуальной доминанты столь естественной способности видеть, мало-помалу предавая забвению того темного, допросвещенческого человека науки, который был больше внимательным читателем книги мира – читай: предания, традиции, а не самостоятельным визионером81. Однако, как мы помним, Weltansicht В. фон Гумбольдта не то же самое, что la vision в «Энциклопедии Дидро и Д’Аламбера»: если первое содержится в языке, то второе – преимущественно плод воображения, зачастую не вполне здорового. Тем не менее оба предполагают ту или иную форму забвения диспозитива, посредством которого постигался мир в эпоху Возрождения и в самом начале классического века: речь идет о книге. Разумеется, о той самой книге мира, первые упоминания о которой комментаторы находят у Монтеня, Галилея, а затем у самого Декарта, строптивого читателя «Опытов» (1580–1588) и тайного приверженца галилеевской картины мира82.
Напомню ключевой пассаж «Рассуждения о методе» (1637):
Решив не искать иной науки, кроме той, что могла находиться во мне самом или же в великой книге мира, я употребил остаток моей юности на то, чтобы путешествовать, видеть дворы и армии, встречаться с людьми разных настроений и положений и приобретать многообразный опыт, испытывать себя во встречах, которые посылала мне судьба, и всюду размышлять над предстающими предметами, чтобы можно было извлечь из этого какую-нибудь пользу83.
В этом пассаже примечательно само сближение двух понятий, которые составляют автономные, но взаимосвязанные элементы в построении текста «Рассуждения о методе»: с одной стороны, перед нами стихия «moi», объективированная форма «я», составляющая предмет автобиографического повествования («Я с детства был вскормлен словесностью…»); с другой – «великая книга мира», которая, заметим, все-таки отличается от книжной премудрости, поскольку обретается в миру, в свете, в путешествиях, встречах, в человеческом общении, еще не ставших, но также готовых обратиться книгой. Таким образом, Декарт, вслед за Монтенем, превращает историю становления своего философского «я» в предмет книги, при этом само «я», в настоящем времени, оказывается субъектом повествования, которое тем самым оказывается сугубо автобиографическим, по меньшей мере в отдельных линиях84.
Тем не менее, несмотря на этот упор, который был сделан в «Рассуждении о методе» на понятии «книга мира», ситуация Декарта в европейской интеллектуальной традиции может быть представлена так, что именно на автора «Диоптрики» (1637) будет возложена ответственность за то, что способность видеть оказалась в самом центре той концепции мира, что будет разрабатываться в рамках Просвещения и предельной формой которой явился, как известно, знаменитый Паноптикум Бентама85. Однако в данном отношении важно напомнить, что тот же Декарт, сомневающийся во всем, кроме того, что он действительно сомневается, решительно поставил под сомнение всемогущество зрения и видения в трактате, посвященном «самому универсальному и самому благородному» из человеческих чувствований.
Действительно, в той же «Диоптрике» мы читаем:
Это душа видит, а отнюдь не глаз, и видит она непосредственно не иначе, как через мозг, вот почему всякого рода буйные, а также спящие часто видят или думают, что видят, различные предметы, которых нет у них перед глазами86.
Не будем останавливаться здесь на той определяющей роли, которую сыграли в философском становлении автора «Рассуждения о методе» сновидения: об этом говорилось выше. Важно подчеркнуть, что, рассматривая в своем трактате проблему зрения-видения, мыслитель, судя по всему, был буквально одержим той идеей, что это чувствование, «универсальное и благородное», способно вводить нас в обман. Вот почему все выглядит так, будто он стремится к тому, чтобы установить определенные ограничения способности видеть, поверяя или даже обуздывая ее такими понятиями, как «душа», «мозг», «буйство», «сон», или просто пространным похвальным словом «очкам», представленным в последних частях трактата. Иначе говоря, он ищет не непосредственного видения мира, а какой-то иной диспозитив, позволяющий изобразить его мировидение. Словом, философ, сомневающийся во всем, кроме того, что он сомневается, стремится к тому, чтобы смотреть на мир не иначе, как через какое-то более надежное устройство, нежели столь естественная способность, правда, в точном наименовании такого устройства он тоже сомневается.
Так или иначе, но в «Рассуждении о методе» мы читаем:
Но мне очень хотелось бы показать в этом рассуждении, какими путями я следовал, и изобразить в нем свою жизнь, как на картине, чтобы каждый мог составить об этом свое суждение, а я, узнав из молвы мнения о ней, обрел бы новое средство самонаучения, которое присовокупил бы к тем, которыми обычно я пользуюсь87.
