канонические произведения. В итоге Ансельм в полной мере реализовал церковно-политические и общественные идеи своего дяди Александра II, по сути, продолжая осуществлять те меры, к которым прибегали в период его молодости миланские патары Ариальд и Эрлембальд. О внутреннем противоречии между движением патаров и той поддержкой, которую оказывали ему римские кардиналы, мы уже писали выше.

Однако, каким же образом Ансельм мог разрешить главное противоречие между латинской церковной традицией и Клюнийской реформой, о котором много писали современники, в частности Сигеберт из Жамблу? Как Ансельм мог согласовать Предание и реформу, если многие действия Клюнийских реформаторов, последовательных в своем исповедании доктрины блаженного Августина о «Граде Божьем», не находили своего обоснования в каноническом праве древней неразделенной Церкви? Ответ на эти вопросы является задачей будущих исследований, посвященных богословию и мировоззрению Ансельма Луккского. Сложность его мировоззрения проявляется в полной мере при освещении его еще очень малоизученной биографии и наследия.

Экклезиология и общественно-политические воззрения Ансельма Луккского

Еще задолго до Миланского эдикта 313 г., в эпоху языческих гонений, экклезиологическая тема стала доминирующей в богословии латинских церковных писателей. Причем, эта тема приобрела особенную актуальность в середине III столетия, когда христианская Церковь вынуждена была столкнуться не только с язычниками, но и с различными еретиками: манихеями, савелианами и монархианами. Экклезиология, как ключ к пониманию принципов существования христианского общества в языческом государстве, неизбежно сводилась тогда к вопросу о границах Церкви. Именно вопрос о церковных границах – границах сакраментальных – стал камнем преткновения в знаменитой полемике между св. Киприаном Карфагенским и св. Стефаном Римским. Спустя столетие этот же вопрос был по-новому поставлен в условиях, когда Церковь из гонимой религиозной коллегии превратилась в коллегию господствующую. В этот момент и родилось учение о границах Церкви блаженного Августина, которое с различными уточнениями и дополнениями стало основой для формирования экклезиологии как в Византии (Трулльский Собор 692 г.), так и на Западе. Менялись эпохи и исторические условия. Канула в лету Западная Римская Империя, исчезли и варварские королевства, пришедшие ей на смену. В новой средневековой Европе проблема границ Церкви была поставлена вновь в эпоху борьбы за инвеституру. Именно в условиях раскола христианского мира, разделившего сперва Рим и Византию в 1054 г. (конфликт Гумберта и Керуллария), а затем и западных христиан в 1061 и в 1080 г. (схизмы Кадала и Гвиберта), средневековое христианское сознание на Западе нуждалось в новом определении границ Церкви. Такое определение попытался предложить главный соратник и помощник папы Григория VII, его легат Ансельм, епископ Лукки.

Экклезиологические идеи Ансельма в значительной степени определяли и его общественно-политические воззрения. Знаменитая исследовательница экклезиологии Ансельма Э. Пастор неоднократно справедливо подчеркивала, что как богослов и церковно-общественный деятель Ансельм был убежденным «григорианцем» – сторонником реформ Григория VII[153]. Причем сторонником, не только всецело разделявшим римскую экклезиологию, которой придерживался Григорий VII, но и лично участвовавшим в войне против Генриха IV[154]. Э. Пастор, предпринявшая в рамках сборника конференции, проходившей в мае 1986 г. в Мантуе, издание XIII книги «Собрания канонов» Ансельма[155], на основании этого документа, а также «Книги против Гвиберта» сформулировала основные тезисы, в которых можно было бы выразить ансельмовскую экклезиологию.

Тезисы эти, в сущности, сводятся к тому, что Ансельм вслед за остальными деятелями Клюнийского движения отождествлял Вселенскую Церковь с Церковью Римской. В этом отождествлении Ансельм шел гораздо дальше старших представителей Клюнийского движения и утверждал концепцию «справедливой войны», которую может вести Церковь. Для Ансельма, как и для Григория VII, представлялось неоспоримым, что Римская Церковь основана Богом и никто из мирян не может основывать другую Церковь. Для них Римская Церковь являлась «princeps, magistra, et domina» над всеми остальными церквями, ибо она твердо придерживалась традиционной римской экклезиологии св. Льва Великого и Геласия. Ей подвластны все народы и их правители. Она застрахована от заблуждений в вере. Она пребудет в правой вере до скончания века, только она обладает правом «вязать и разрешать», только в ней есть законный клир, только в ней совершается действительная евхаристическая жертва. Врата ада не одолеют ее[156]. В подобных воззрениях Ансельма не содержалось ничего оригинального, однако Ансельм был, пожалуй, единственным из всех соратников Григория VII, кто наиболее радикально отошел от традиционного римского отношения к вопросу о границах Церкви, в определенной степени перейдя на «киприановскую» точку зрения. К сожалению, Э. Пастор воздержалась от того, чтобы подробно проанализировать взгляды Ансельма на границы Церкви в контексте развития полемики между двумя древними типами экклезиологического мышления – доктриной св. Киприана Карфагенского и учением св. папы Стефана. Исследовательница ограничилась признанием того, что экклезиология Ансельма носила христоцентрический характер, связанный непосредственно с его концепцией «справедливой войны» против схизматиков (сторонников антипапы Климента III)[157].

Быть может, в этом проявлялись следы раннесредневекового германского восприятия Церкви как небесного воинства, которое возглавляется Христом как конунгом. Уже в эпоху Крестовых походов, спустя пятьдесят – сто лет после кончины Ансельма, стали появляться миниатюры, на которых был изображен Христос на коне, предводительствовавший войском крестоносцев. Однако констатация того, что экклезиология Ансельма была христоцентрична, еще недостаточна для внятного раскрытия ее богословского и юридического содержания. В конечном итоге, любая христианская экклезиология христоцентрична. Однако специфику экклезиологии Ансельма, которая закономерно вытекала из всего Клюнийского мировоззрения, можно раскрыть лишь в контексте рассмотрения вопроса о границах Церкви. Именно эта сторона экклезиологии представляет собой наиболее сложную сторону указанной богословской дисциплины. Рассматривать экклезиологию Ансельма в связи с проблемой границ Церкви представляется необходимым, учитывая развитие указанной проблемы, как в предшествующие, так и в последующие века.

Как уже было отмечено, экклезиология Ансельма Луккского была наиболее полно отражена в «Книге против Гвиберта», ибо «Собрание канонов» – не являющееся плодом трудов Ансельма во всей своей полноте – является компиляциями, в которых собственные рассуждения автора присутствуют лишь в рубриках. Впрочем, и «Книга против Гвиберта» представляет собой в значительной степени компилятивный труд. Трактат не отличается четкостью логической структуры. По существу, он представляет собой конспект латинской святоотеческой литературы, посвященной единству Церкви. Трактат является вторым письмом Ансельма, адресованным антипапе Гвиберту. Как уже было отмечено, первое письмо антипапе было обнаружено британским исследователем Р. Соммервиллем в рукописи Harley 3052, но не было опубликовано.

Во втором письме Ансельм начинает повествование обличением Гвиберта и рассуждениями о нравственной несостоятельности схизмы. Избрание Гвиберта вместо Григория было, по мнению Ансельма, узурпацией епископской кафедры[158]. Затем в текст произведения автором были помещены отрывки из сочинений св. Киприана Карфагенского (письмо к Магну), блаженного Августина (против донатистов, письмо к Донату, письмо к Бонифацию, комментарии на псалмы), блаженного Иеронима (комментарии на книгу Иезекииля), св.