вплоть до неустранимой противоположности – между фактом и вымыслом. Оскорблением здравого смысла, если не критической теории, было предположение, что, хотя основным содержанием исторического дискурса вполне могут быть «факты», его форма есть дело вымысла (the stuff of fiction) и что, следовательно, его общее сообщение неизбежно состоит из смеси фактов и вымысла.

Метафикция исторического нарратива выглядела примерно следующим образом: совокупность фактов, организованных для презентации таким образом, как если бы они были литературным и, в частности, фикциональным произведением (или имели соответствующую форму). Форма рассказа нужна лишь для того, чтобы сделать информацию (факты и аргументы о фактах, их природе, отношениях и т. д.) более удобоваримой. Так что читайте и наслаждайтесь, но дочитав, отбросьте фикциональную стремянку, по которой забрались наверх, и размышляйте о фактах в себе на предмет того, что они могут сообщить о «форме жизни», которая ныне мертва и является достоянием прошлого.

Очевидно, что не так-то просто отделять факты от вымысла в процессе чтения любого рода дискурса. Более того, почти все согласятся, что форма рассказа привносит определенные виды валоризации прежде всего эмоционального и аффективного характера в описание того, что было представлено в качестве референта. Один и тот же набор событий может быть осюжетен как трагедия или романтика (romance), что повлечет за собой изменение точки зрения или перспективы (то есть модуса). Также имеет большое значение, излагается ли данный набор событий ироническим, сентиментальным или почтительным тоном и т. д. Фактически даже манера выражаться (выбор слов) и грамматические тропы окрашивают изложение и его восприятие в разные тона. Все это общеизвестные факты, но с ними сложно смириться, если твое призвание – говорить правду, только правду и ничего кроме правды.

Конечно, теперь я осознаю, что совершил ошибку, когда предположил, что проблема заключается в отношениях между двумя сущностями – «фактом», с одной стороны, и «вымыслом», с другой. Корректнее было бы сказать, что проблема заключается в дискурсе (истории), который стремился быть верным своему референту, но унаследовал конвенции репрезентации, производящие значения, избыточные по отношению к тому, что он утверждал буквально – значения, которые производили явно литературный, если не фикционализирующий эффект. Хочу подчеркнуть, что я не готов переносить эту идею за пределы исторического дискурса, который, как правило, имеет дело с референтами, относящимися к прошлому и, следовательно, больше не доступными для эмпирического наблюдения. Все это не имело бы особого значения, если бы исторический дискурс незаметно не занял бы то место, которое раньше занимали религия и метафизика, и не стал бы своеобразным нулевым уровнем фактичности, к которому могли обратиться другие гуманитарные и социальные науки в поисках того, что Фуко называл «эмпиричностями», сочиняя легенды о том, какими могли бы быть люди. История сыграла важную социальную роль, ограничив себя изучением того, что действительно произошло в отдельных областях прошлого, и отказавшись от любого стремления извлекать из него уроки для настоящего или, упаси Господь, от наглости предсказывать, что нас ждет в будущем. Но история, хотим мы того или нет, преподносит нам моральные уроки просто потому, что облекает свои рассказы о прошлом в форму историй. На более общем уровне это происходит по той простой причине, что она использует естественный язык, описывая предметы своего интереса и передавая соображения историка о том, чем эти предметы являются на самом деле, что они делали, что с ними происходило и как они приобрели ту форму, которую имеют в наших дискурсах о них. Это вызвано тем, что естественный язык оказывается обременен грузом коннотаций, которые неподконтрольны ни пишущим, ни говорящим и которые распыляют значение по референтам также же произвольно, как Джексон Поллок с вершины своей стремянки разбрызгивает ведра краски на холст. Это в равной мере касается как исторических документов, так и сочинений самих историков.

Но что это дает для нашего понимания места истории среди современных наук о человеке?

Во-первых, это позволяет нам понять интерес к спекулятивной философии истории в духе Гегеля-Маркса, который не угасает, несмотря на то, что как профессиональные историки, так и многие философы неоднократно отрицали ее легитимность. Многие считают спекулятивную философию истории секулярной формой религиозного апокалиптизма, метафизики или мифологии. И все же, если она чем-то таким и является, это предполагает, что спекулятивная философия истории движима теми же практическими соображениями, которые заставляют модернистских и постмодернистских романистов избирать в качестве референта то, что они считают «историей», но что в действительности является «практическим прошлым». Я, например, всегда был не согласен с идеей Жана-Франсуа Лиотара о том, что сущность постмодернизма состоит в отказе от les grands récits91 метаистории. Возможно, философы действительно полностью отказались от спекулятивной философии истории, но это не относится к искусству в целом и к модернистскому и постмодернистскому роману в частности. Потому что роман Нового времени и его модернистский аналог интересовались историей по тем же практическим соображениям, что и спекулятивная философия история. Если в «Метаистории» я утверждал, что каждая историографическая работа предполагает целую философию истории, то сейчас я утверждаю то же самое в отношении каждого современного романа. Давайте рассмотрим следующий пример.

Роман «Возлюбленная», шедевр Тони Моррисон, представляет собой размышление о месте рабства в американской культуре и обществе и о том, какое значение оно имеет для понимания роли афроамериканцев в современном американском обществе. В предисловии к четвертому изданию книги автор пишет о ней как об упражнении в «философии истории». Объяснение, почему она решила использовать исторические свидетельства, рассказывающие о молодой девушке, Маргарет Гарнер, которая сбежала из рабства и предпочла убить одного из своих детей, чтобы он не вернулся в положение раба на американском Юге, Тони Моррисон начинает с описания своего собственного положения черной женщины в якобы «освобожденном» обществе 1980‐х:

Теперь мне кажется, что потрясение, которое я испытала тогда на пирсе, и привело меня к размышлениям о том, каково могло быть для женщины значение слова «свободная». В 1980‐е споры на эту тему еще не утихли: одинаковая с мужчинами зарплата, одинаковое отношение к представителям обоих полов, одинаковый доступ к профессиям, к школам… Выбор без клейма. Возможность самой решать выходить замуж или не выходить. Иметь детей или нет.

И эти мысли, естественно, не могли не привести меня к «другой» истории нашей страны – истории чернокожих женщин в Америке; точнее, к тому периоду, на протяжении которого чернокожих отговаривали вступать в брак, да, собственно, он был практически невозможен или даже противозаконен, однако рожать детей все же требовалось; а вот «иметь их при себе», то есть нести за них ответственность