от того, о каком периоде творчества мыслителя идет речь. Но в 1920-е годы свою личную философскую точку зрения Бахтин отстаивает в борьбе; в 1960—1970-е же он писал, твердо стоя в своей известной ему с самого начала истине.

Раздел 3

От диалога к карнавалу

Мировоззрение М. Бахтина и теория относительности[1066]

Творчество Бахтина достигло своего расцвета в сферах «эстетики словесного творчества» и культурологии. Между тем начинал Бахтин как чистый философ; по свидетельству его собеседников, в 1960—1970-е годы он неоднократно сетовал на то, что не состоялся в качестве собственно теоретика. На рубеже 1910—1920-х годов Бахтин замышлял создание «первой философии» – систематического учения об основных началах бытия. Строю мышления Бахтина было созвучно направление журнала «Логос», ориентированного на западную, по преимуществу немецкую науку. О Бахтине отчасти можно говорить как о представителе школы русского кантианства, возглавленной профессором Петербургского университета Александром Ивановичем Введенским, «самым правоверным кантианцем» России, по словам историка русской философии В. Зеньковского. При этом идеи Бахтина были более «левыми», более западными, чем, например, концепции таких выдающихся учеников Введенского как Н.О. Лосский и С.Л. Франк[1067]. Быть может, творчество Бахтина вообще являет собою самую западную точку философского подъема в России первой половины XX в.

Можно настаивать на этом в силу того, что мысль Бахтина в сильнейшей степени проникнута антиметафизическим пафосом. Бахтин создал достаточно самобытное учение о бытии – бытии духа, но дух, вечность для Бахтина – это не себе тождественная, неподвижная абсолютная реальность. Дух присущ человеческой личности, и только ей; дух – глубиннейший аспект личности – существует лишь в динамике межличностного общения, в диалоге. Философия Бахтина – это в конечном счете философия свободного духа, и единственной действительностью для нее оказывается экзистенциальный диалог: «Быть – значит общаться диалогически», – писал Бахтин в книге о Достоевском[1068]. И по причине этого представления о духе как о начале личностном и пребывающем в непрестанном становлении, мысль Бахтина оказывается в русской философии как бы диаметрально противоположной идеям метафизиков-софиологов П. Флоренского, С. Булгакова, Е. Трубецкого, к которым тяготеют вышеназванные Лосский и Франк. Это два полюса «русской идеи» – левый и правый, прогрессивный и принципиально консервативный, западный и греко-славянский, идеологически свободный и ориентированный на конфессиональное христианство. Для метафизиков сфера духа – это так или иначе трактуемый мир идей Платона – будь то София последователей Владимира Соловьёва, единый умопостигаемый космос Николая Лосского или живое всеединство, включающее в себя природу и человека, согласно воззрениям Семёна Франка. В представлениях же Бахтина нет никакой «платоновской» действительности, трансцендентной опыту – опыту диалогического общения. Философии Бахтина принципиально чужда столь характерная для Серебряного века интуиция тайны мира, питающая творчество символистов и укорененная в православной религиозности. Напротив: дух, бытие как таковое – это реальность самая что ни на есть посюсторонняя, сфера земного человеческого общения.

Если попытаться поискать корни бахтинского творчества в классической философии, то ключевой для его понимания окажется, вместе с Кантом, фигура И.Г. Фихте. По свидетельству С.Г. Бочарова, именно представления Фихте сам Бахтин в разговорах последних лет характеризовал в качестве основополагающих для себя. Радикальный отказ от кантовской вещи-в-себе – последней приметы метафизики; пафос познающего и деятельного, свободного человеческого Я, полагающего мир как свое не-Я; идея нравственного долга с ее признанием за другим его высшего достоинства – эти основные тенденции философии Фихте стали фундаментом школы Введенского, которую, возражая отчасти Зеньковскому, на мой взгляд, было бы уместно назвать школой русского фихтеанства. Вместе с тем философские истоки Бахтина – общие с таковыми и экзистенциализма, – как известно, предтечей экзистенциализма в XIX в. принято считать Кьеркегора. Именно датский мыслитель впервые выдвинул на первый план, в качестве верховной ценности, права отдельной человеческой личности, став тем самым родоначальником самостоятельной философской традиции. Ведь все же «я» Фихте – это отнюдь не конкретное человеческое Я, но верховная мировая воля, в отношении которой конкретные индивиды суть частные явления. В основе всех разновидностей немецкой классической философии – оккультная истина (или мифологема) всеединства, идея живого, духовного космического организма, вселенской абсолютной Личности. Реальный же человек находится в подчинении Абсолюту; в несколько разнящихся категориях об этом говорят как Гегель и Шеллинг, так и Фихте. Возвеличивая, вслед за Кантом, права человеческого разума, немецкие идеалистические системы сохраняют старый метафизический настрой, – ценность же субъективного начала до конца отстаивает один экзистенциализм.

В частности, вплоть до XX в. не подвергалась сомнению единственность, всеобщность – если не объективность, то трансцен-дентальность пространства и времени. Для Канта пространство и время – это априорные формы чувственного созерцания, гносеологические инварианты, конкретной реализацией которых в наличном познавательном акте Кант просто не интересуется. Отличие Канта от Ньютона, для которого пространство – это пустое вместилище тел, а время – абстрактная последовательность мгновений, в принципе отчуждаемая от природных процессов, состоит в том, что Кант связал пространство и время с познающим умом, определил их через акт познания. Для Ньютона пространство и время объективны, для Канта они – трансцендентальные категории, хотя и априорные, но актуализирующиеся лишь в сфере опыта. Кант совершил переворот в пространственно-временны́х представлениях; вторая революция в связи с ними была совершена А. Эйнштейном в начале XX в. Если Кант заключил пространство и время в границы общечеловеческого опыта, то Эйнштейн соединил их с конкретным, осуществляющимся в данной точке бытия, актом познания. Во взгляде на пространство и время Эйнштейн произвел то же самое, что Кьеркегор в философии вообще – абсолютизировал право конкретного опыта, конкретного наблюдателя. Именно в признании за верховную ценность конкретной бытийственной точки – мировоззренческая близость к Эйнштейну и Бахтина: недаром ключевая категория Эйнштейна «время-пространство» стала рабочей бахтинской формулой («Формы времени и хронотопа в романе»). Раскрытию этого положения я и посвящу данное небольшое исследование.

Прежде всего сделаю некоторые уточнения. Во-первых: в связи с Бахтиным, на мой взгляд, уместно говорить лишь о специальной теории относительности, сформулированной Эйнштейном в 1905 г. Во-вторых, из всего многообразия ее содержания для настоящей задачи следует выделить два положения. Это связь между собою пространства и времени в единое «время-пространство» или хронотоп, и зависимость пространственно-временны́х параметров движущегося тела от системы отсчета, иначе говоря – от состояния конкретного наблюдателя. Основное философское следствие специальной теории относительности – это отмена абсолютных времени и пространства. Время течет по-разному в различных системах отсчета, говоря иначе – для разных наблюдателей. Поэтому лишается реального смысла понятие одновременности: события, представляющиеся одновременными одному наблюдателю, видятся происходящими в разные моменты тому, кто находится в иной системе отсчета (если она движется относительно