3. Предшествующая философская традиция в целом конципируется Бахтиным в соответствии с его собственным «предмнением». При этом, как и в предыдущем случае, с неизбежностью происходит упрощение реальной историко-философской ситуации. Бахтин ощущал, что ему довелось жить в эпоху глубокого кризиса философии. И он описывал этот кризис весьма просто: целостная философская истина в его глазах оказывается распавшейся на два в некотором специальном смысле противоположных и при этом не столько ложных, сколько односторонних воззрения. Свою задачу он видел в том, чтобы соединить эти две половины единой истины, для чего им вводилась радикально новая идея или интуиция. На самом деле, конечно, речь тут идет не об объективном историко-философском факте: любое расчленение живой историко-философской ситуации на направления оказывается упрощением, – тем более, когда ей навязывается достаточно примитивная полярность. Кризис современной философии виделся Бахтину в свете его собственного «предмнения». И опять-таки, по причине диалогической природы мышления Бахтина, это свое «предмнение» ему удобнее было представить в качестве нового синтеза; он предпочитал подавать свою концепцию как восстановленную гармонию между наличествующими односторонностями.

«Первая философия» Бахтина, как она проектируется в его трактате «К философии поступка», объявляется синтезом «философии культуры» и «философии жизни» – двух течений, на которые распалась к началу XX в. европейская мысль. Нам кажется, что действительно генетически «философия поступка» (а затем и диалогизм) Бахтина восходят к этим течениям, хотя последние являются в какой-то мере абстракциями: так, философия Риккерта – отнюдь не одна в узком смысле культурология. Помимо того, «культура» и «жизнь» могут быть в принципе объединены не одним «поступком»: выше мы видели, что в глазах Риккерта синтезом их является «смысл». Мы хотим сказать, что первичная интуиция бахтинской «философии поступка» где-то вполне самобытна, теории же «культуры» и «жизни» нужны Бахтину для ее становления в полемике с ними. Еще более искусственным видится нам разделение эстетических теорий XIX в. на два русла – «экспрессивную» и «импрессивную» эстетику. Очевидно, такое дихотомическое противопоставление предпринимается Бахтиным в полном соответствии с его собственной эстетикой «автора» и «героя». Вся критика «экспрессивной эстетики» сводится Бахтиным к тезису, что во всех этих многочисленных концепциях утерян «автор»[1039]. Напротив, в учениях представителей «импрессивной эстетики» нет «героя» [1040]. Целью же самого Бахтина оказывается как бы восполнение односторонностей обоих направлений: «автор» и «герой» у него коррелятивны друг другу в том же смысле, в каком в послекантовской гносеологии соотнесены «субъект» и «объект». Очевидно, Бахтин критикует своих предшественников по эстетике с позиции собственной концепции. Внутренние достоинства осуждаемых воззрений понятны для каждого, кто читал блестящие трактаты А. Гильдебранда, Э. Ганслика, Ж.-М. Гюйо, книги Б. Христиансена и И. Кона – право же, отнюдь не проигрывающие при сопоставлении с эстетикой Бахтина. Но создателя «Автора и героя…» глубокомысленные идеи западных мыслителей как бы нимало не занимают. Однако сказать о философии формы Гильдебранда и концепции прекрасного в музыке Ганслика, что они – образцы «импрессивной эстетики», значит не сообщить о них ничего… Сходную борьбу «на два фронта» Бахтин ведет и в начале трактата «Слово в романе», на чем мы уже не станем останавливаться подробно. Наконец, этот бахтинский полемический прием использован и в «Марксизме и философии языка»: концепция социальной природы языка развивается в «диалоге» с представлениями Ф. де Соссюра о языке-системе и учением-антиподом К. Фосслера об индивидуальном речевом акте. При этом в книге отстаивается некий своеобразный синтез противоположных взглядов на язык оппонентов автора «Марксизма…». Ряд примеров подобного дихотомического разложения предшествующей традиции Бахтиным при желании можно было бы продолжить.

4. При наличии мощного собственного «предмнения» в трудах Бахтина читатель и комментатор обнаруживают в них обилие чужих интуиций, представлений — тех скрытых «цитат», которые не устают подмечать все новые исследователи. Кажется, «диалогичность» мышления Бахтина чаще всего принимала именно такую форму Повторяем, что считать это «заимствованием» в обычном смысле слова не приходится, поскольку в связи с таковым предполагается скудость самобытных интуиций. В случае же Бахтина чужое мнение встречается в его философском сознании с яркой собственной идеей, которой при этом могут быть созвучны представления оппонента. Без такой общности диалог вообще невозможен, и то, что может показаться заимствованием, означает чаще всего указание на общую смысловую территорию, на которой происходит встреча. Быть может, иногда также есть смысл говорить о некоей своеобразной новой форме авторства – диалогической форме. В этом свете правомерно было бы тогда рассматривать и «спорные тексты». Их концепции сложились на почве реальных диалогов – дружеского общения в бахтинском кружке. И не отразилась ли реальная диалогическая ситуация их возникновения в том сплетении «голосов» соавторов «Марксизма и философии языка», «Формального метода в литературоведении» и других сочинений, которое ясно ощущает читатель?.. Разумеется, в связи с подлинными бахтинскими текстами можно говорить лишь о вкраплениях чужих голосов. Однако в некоторых случаях чужое мнение так тесно сплетается с бахтинским, что ситуация где-то приближается к имеющей место в «спорных текстах»[1041].

«Диалогическая» ориентация Бахтина на чужое мнение очень интересно представлена в поздней (1970) бахтинской статье «Ответ на вопрос редакции “Нового мира”». В ней Бахтин – с позиции своей концепции «диалога культур» – несколько раз резко возражает О. Шпенглеру. Между тем, как нам представляется, бахтинская идея диалога культур ассимилировала весьма важные представления Шпенглера. В «Закате Европы» Шпенглер отрицает принцип причинности в качестве основы методологии культурно-исторического исследования. Взамен него он предлагает «физиогномический» принцип. Культуры – с их «душой», «организмом», «судьбой» и т. д. – почти с мифологическим реализмом видятся ему живыми личностями. Культура, сказано у Шпенглера, есть воплощение некоей вполне определенной души: целое культуры подобно «человеческой индивидуальности высшего порядка»[1042]. И эту чужую душу не дано почувствовать человеку другой культуры – отсюда хорошо известный культурологический пессимизм Шпенглера. Уже такая постановка культурологической проблемы напоминает о проблеме «чужого Я» — ключевой, как мы помним, для А.И. Введенского, а вслед за ним и для Бахтина. Шпенглер в своей культурологии оказывается таким же солипсистом, каким в антропологии являлся Введенский; Бахтин же предлагает здесь тот же самый путь для выхода из солипсического тупика, какой им был разработан в области философской антропологии, – путь диалога. Для Шпенглера культуры непроницаемы друг для друга, в глазах же Бахтина, «всюду слышащего голоса», культуры диалогически общаются между собой, и это означает возможность культурологического понимания. Очевидно, что и в культурологии Бахтин, преодолевая гносеологизм, совершает прорыв в гуманитарную методологию. И ясно, что по отношению к Шпенглеру Бахтин осуществляет тот же коренной методологический сдвиг (от «наукоучения» к «гуманитарному» принципу), какой им был предпринят в случае «закона А.И. Введенского». Однако без шпенглеровского постулата о культурах-«личностях» бахтинский «диалог культур»