Одним словом, не исключено, что предание возникло давно, разумеется, не в XI–XII вв., а на одно-два столетия позже, когда реальные воспоминания об исторических берендеях достаточно потускнели. Возможно, что дошедшее до нас топонимическое предание возникло сравнительно поздно в связи с необходимостью объяснить происхождение и название городища, действительно находящегося в пределах Берендеева болота и неоднократно привлекавшего внимание археологов вплоть до наших дней.[59]

Близкое к преданию о «граде Берендея» севернорусское предание о Рахкое из Рагнозера тоже имеет местный и топонимический характер; оно распространено главным образом вокруг Рагнозера Пудожского района Карелии. Исследование показало, что история его сложна и связана с этногенетическими процессами, развивавшимися в Прионежье в IX–XIV вв.[60]

С именем Рахкоя связано два сюжета. Сюжет «единоборство Рахкоя» большинство исполнителей относит ко времени Ивана Грозного. В качестве врагов героя в другом сюжете — «Рахкой и неверная жена» — оказываются «паны», т. е. отряды польско-шведско-литовских интервентов, рыскавших по Русскому Северу в 1613–1615 гг. По-видимому, предание в его основном составе, известном нам по записям XIX–XX вв., сложилось не раньше середины XVII в. Рахкою за подвиг даруется озеро Рагнозеро с прилежащими к нему землями, т. е. наградой должен стать вольный труд на дарованном озере и его берегах. Рахкой становится первым жителем будущей деревни Рагнозера. Очевидно, что этот мотив — не результат поэтической идеализации исторических воспоминаний, а мечта, позитивный идеал, выраженный в предании.

Поэтическая форма, которую приобрел здесь крестьянский социально-утопический идеал, легко объяснима. С начала XVII в. в Карелии появляются небольшие группки «обельных», т. е. освобожденных от всех феодальных повинностей крестьян. Так, Федор Иванов был «обелен» за участие в борьбе с Лжедмитрием, Герасимовы — за помощь матери Михаила Романова Марфе Иоанновне в годы ее заонежской ссылки и т. д. По имеющимся сведениям, к середине XIX в. число потомков «обельных» крестьян не превышало тысячи человек.[61]

Появление группы обельных, естественно, ничего не изменило в феодальной системе. Однако факты «дарования» и «обеления» не могли не приобрести популярности в крестьянской среде, они и подсказали формы поэтического воплощения социально-утопического идеала. Севернорусская особенность этого предания — дарование озером с его берегами, а не землей или рекой.

Социально-утопические идеалы, воплощенные в «обеленной» земле, заставляют вспомнить казачьи и иные предания о грамотах, по которым им за особенные заслуги (участие в штурме Казани и др.) были дарованы реки — Дон, Урал, Терек или какие-либо вольности и привилегии.[62] Эти грамоты, гарантировавшие вольность и казачье самоуправление, были, согласно преданиям, потеряны, и поэтому век вольности сменился веком борьбы за свои права и превращением вольного казачества в служилое сословие. Предания эти отразились и в ряде казачьих песен.

Несколько иного происхождения, но безусловно близка по кругу идей, которые вкладывали в нее исполнители, «Никитина вотчина» из известной исторической песни «Гнев Грозного на сына».[63] Это тоже своеобразное государство в государстве, выключенное из общей феодальной системы, и оно тоже даровано за особые заслуги.

Итак, исторические предания о «золотом веке» распадаются на две разновидности: о всеобщем «золотом веке» в прошлом и более узкие и местные по своему значению и содержанию — о землях, в которых вольность удерживалась какое-то время на сравнительно небольшой территории в виде исключения и в связи с какими-то особыми обстоятельствами, чаще всего благодаря подвигу, заслугам перед государством и т. д. И в том, и в другом случае речь идет об утраченном «золотом веке», однако характерно, что в преданиях об обеленных или дарованных землях причины наступления иных, худших времен обычно мало занимают рассказчиков. Вероятно, это связано с тем, что для них важнее утверждение основной идеи — вольность достижима при помощи подвига, исключительного поступка. Сам случай, о котором рассказывается, становится как бы иллюстрацией, примером, притчей, при помощи которой эта идея выражается.

Вполне вероятно, что специальное исследование могло бы увеличить количество исторических преданий социально-утопического характера, однако ограниченность их распространения, местный характер большинства из них, необходимость восстанавливать сведения о них, выискивая их следы в других жанрах, говорят о том, что тип этот не выработался в общерусской традиции. В отличие от этого социально-утопические легенды получили широкое распространение и имеют, как увидим, весьма своеобразные особенности.

Исследование социально-утопических легенд, которое предлагается вниманию читателя, не претендует на исчерпывающую полноту — это было бы невозможно на настоящем этапе разработки проблемы. Задача книги заключается в том, чтобы доказать, что такие легенды существовали и играли важную роль в истории народного мировоззрения и народных движений, в развитии народного поэтического творчества, а также выявить важнейшие закономерности возникновения, развития и изживания социально-утопических легенд.

В связи с обилием не учтенного до сих пор фольклористами материала, разбросанного в исторических, историко-правовых и историко-религиозных исследованиях и публикациях, мы обращались к архивным источникам только в тех случаях, когда опубликованные документы требовали безусловной проверки или несомненного дополнения.

Всякое исследование в сравнительно новой области не только решает какое-то количество вопросов, но и возбуждает проблемы, которые предстоит разрабатывать в будущем. В их числе несомненно окажется историко-сравнительное истолкование социально-утопических легенд европейских народов. Предварительное выяснение материалов подтвердило, что подобные легенды есть у многих народов мира. Некоторые из них изучались, но в целом они не осознаются как социально-утопические. Историко-сравнительному изучению должно предшествовать тщательное обследование национальных материалов и выяснение связи отдельных легенд с историей крестьянства и народных движений конкретных народов. Интенсивное изучение других видов антифеодальных преданий в послевоенные годы во многих странах Европы (в Чехии, Словакии, Германии, Болгарии, Югославии, Венгрии и др.)[64] дает основание надеяться, что и социально-утопические легенды станут в ближайшее время предметом специальных изысканий.

Наше исследование строится главным образом на русском материале; к сравнительным примерам из фольклора других народов мы прибегаем только в отдельных случаях для уяснения некоторых общих закономерностей или особенностей русских социально-утопических легенд.

Глава I

ЛЕГЕНДЫ О «ВОЗВРАЩАЮЩЕМСЯ ИЗБАВИТЕЛЕ»

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

В русском фольклоре, как и в фольклоре других народов, известны различные образы народных заступников: «хороший царь» типа Ивана Грозного, «благородный разбойник» типа уральского Рыжанко или воронежского Сидорки, «справедливый боярин» типа Никиты Романовича из «Песни о гневе Грозного на сына», Христос или святой из народных религиозных легенд, богатырь типа Ильи Муромца, освобождающий черниговцев от татарской осады, и др. Социальное, политическое и художественное содержание этих образов весьма различно. И все же у них есть одна общая черта — эпизодический характер заступничества. Добрые поступки, которые