Характерно, что исторические предания о «золотом веке» в русской фольклорной традиции не получили значительного развития и известно сравнительно мало произведений этого типа, хотя, знакомясь с политическими и юридическими документами XVII–XIX вв., мы постоянно ощущали существование в различных слоях тогдашнего общества представлений о некоем «золотом веке» идеальных социальных отношений в сравнительно недавнем прошлом. Это противоречие объясняется, вероятно, тем, что основная масса фольклорных записей была произведена во второй половине XIX в. и позже, когда «прошлым временем» была уже не старая Русь, а крепостная эпоха, не дававшая ни реального материала, ни поводов для поэтической и социальной идеализации. Рассказы о прошлых временах, несомненно широко бытовавшие во второй половине XIX — начале XX в., но по известным причинам сравнительно мало записывавшиеся, — это, как правило, рассказы об ужасах крепостного права, об издевательствах помещиков над крепостными и т. д.[46]

Представление о «золотом веке» иногда приобретало не социальный, а как бы бытовой и экономический характер. Прошлое рисовалось временем изобилия, прежде всего потому, что природа была щедрее к человеку. Отсюда предания о больших зернах,[47] об изобилии зверей и рыб,[48] о невероятных рудных богатствах земли в прошлом[49] и т. д.

Идеализация прошлого в сравнительно широких слоях русского крестьянства получила в XVII в. религиозную или полурелигиозную форму или окраску. Завершающий этап закрепощения крестьян и возникновение абсолютистской монархии совпали в России с некоторыми мерами государства и церковной верхушки, направленными на централизацию русской церкви и унификацию ее обрядности. Одновременно церковники сделали попытку захватить руководящие позиции в политической и экономической системе феодализма (патриарх Никон), особенно ясно обнаружившую феодальную природу церкви. Все это привело к возникновению своеобразного религиозно-общественного антицерковного и антиправительственного, т. е. в конечном счете антифеодального движения — раскола (старообрядчества).

Раскол отличался пестротой классового состава и пережил в дальнейшем сложную историю. Возникло множество разнохарактерных ответвлений; некоторые из них отличались фанатической непримиримостью к социальным и религиозным порядкам России XVII–XIX вв. Отсюда своеобразная старообрядческая окраска, которая была свойственна даже крестьянским войнам под руководством С. Т. Разина и Е. И. Пугачева, определенным слоям казачества, некоторым колонизационным движениям (на русский Север, в Заволжье, Сибирь), и отсюда же формирование иллюзорных представлений о сравнительно недавнем возникновении всех социальных бед и несчастий, о вольной и праведной жизни «до Никона».

Крайне напряженные кризисные ощущения порождают восприятие современности в эсхатологических категориях. Политические и церковные события толкуются как свидетельства наступления «последних времен». Наиболее радикальные слои раскола превращают представление об «антихристе» в синоним всей отвергаемой феодальной системы. До воцарения «антихриста», т. е. в дониконовские времена, жизнь была правильной и праведной во всех отношениях — «божецкой» в социальном, политическом, экономическом и религиозном смысле.

Идеализация прошлого в старообрядческой и сектантской среде обычно сочеталась с хилиастическими представлениями, т. е. с ожиданием конца мира и «тысячелетнего царства», которое должно быть установлено божественным «искупителем», причем акцент обычно делался именно на эти ожидания. Таким образом, и здесь можно говорить не о социально-утопической концепции и социально-утопических легендах, а об элементах социального утопизма, выключенных в иную идеологическую систему.[50] Следы идеализации прошлого, перерастающей в некую социально-утопическую систему, все же можно обнаружить в отдельных фольклорных записях XX вв.

Нам уже приходилось писать о двух социально-утопических преданиях, отразившихся в творчестве талантливой русской сказительницы XIX в. И. А. Федосовой.[51] В первом из них, переданном Федосовой в известном «Плаче о писаре», рисуется традиционный образ Горя, властвующего на земле и преследующего людей. Образ этот получает у Федосовой своеобразную и вполне конкретную трактовку. Горе — это «судьи неправосудные», т. е. государственные чиновники, проводящие долгожданную, но оказавшуюся ненавистной крестьянам реформу 1860-х годов. Такое истолкование обобщенного образа Горя не противоречит преданию, рассказанному тут же и, безусловно, имеющему свою поэтическую традицию, быть может восходящую все к тому же XVII в. Горе, оказывается, не всегда действовало на земле. Было будто бы время, когда оно не смело подступиться к людям.[52] Такое состояние могло бы длиться вечно, если бы не случайная оплошность. Не трудно заметить 40 сюжетное сходство последней части этого предания с популярным международным сюжетом типа мифа о Пандоре.[53]

Пересказанная нами часть «Плача о писаре» имеет все черты социально-утопического предания. Переход от идеального прошлого к осуждаемой современности здесь не результат действия определенных законов исторического развития, а некая случайность, которую можно было бы избежать (излишнее любопытство, неосторожность и т. д.).

В предании о новгородских временах те же идеи воплощаются не в обобщенно-поэтической, а в исторической (или точнее — условно-исторической) форме. Прогрессирующее усиление классового гнета создавало почву для возникновения в севернорусских областях иллюзорного представления о некоей древней «новгородской вольности», которое связано было с идеализацией былой самостоятельности крестьянской общины и относительной неосвоенностью Русского Севера Новгородом, а в XVI–XVII вв. — русским централизованным государством.[54]

С наибольшей полнотой предание о новгородской вольности передано в недавно обнаруженных строках, которые Е. В. Барсов вынужден был по цензурным соображениям исключить из «Плача о старосте», записанного им от И. А. Федосовой.[55]

В некоторых преданиях этого типа идеализируемое прошлое очень сужено, имеет чисто местное значение и неясные исторические очертания. Таково, например, предание о прошлом Тяглового озера в Саратовской губернии,[56] о «Берендеевом городе» на одноименном болоте невдалеке от Переславля-Залесского и др. Второй из этих сюжетов широко известен благодаря А. Н. Островскому, использовавшему его в «Снегурочке». Однако само предание в его натуральном, традиционном виде значительно менее определенно и развито.[57] В нем рассказывается о том, что на месте современного болота был город, в котором царствовал Берендей. Берендеи, жители этого города, жили будто бы счастливо и богато. Причины гибели города неясны. В некоторых пересказах упоминается лишь, что это произошло в то время, когда Берендей уходил со своим войском на войну. Предание бытовало на ограниченной территории — в районе Переславля-Залесского, но очень устойчиво. Датировать его возникновение трудно — в нем не содержится деталей, которые позволили бы высказать какое-нибудь предположение. Этноним «берендей» — «берендеи» воспроизводит название одной из тюркских групп, известных на Руси в XI–XII вв. и позже, видимо, ассимилированных русским населением. Он отложился в ряде географических названий. На территории позднейшего Звенигородского уезда в XIV в. была известна Берендеева слобода, в XV–XVI вв. — Берендеева волость, в XVI в. — Берендеев стан. В XV в. в этих же местах был основан небольшой Пятницкий Берендеев монастырь, упраздненный в XVIII в. В древнерусских актах встречается имя собственное «Берендей» (торчин Берендей в рассказе об ослеплении Василька Теребовльского и др.), позже известны пояса и шапки «берендейки».