была еще в зачаточном состоянии и потому легко усваивалась народами примитивной культуры, внедряясь в них своим относительным превосходством. И империалистическая идеология, вдохновлявшаяся воспоминаниями о Византии, была достаточно сильна, чтобы скрепить различные части этого огромного здания и придать ему смысл существования. Мы уже говорили, что уже некоторое время это был примат государства над Церковью. Но само государство еще не успело создать собственных, внецерковных традиций, так что новое положение не вылилось в новые формулы. Абсолютный государь, в сущности, господин церкви, продолжал говорить о ней, как если бы он был ее послушным сыном. Империалистическая идеология переняла язык прежней, теократической, идеологии. На словах государство было всегда и прежде всего земной оболочкой христианской общины, хотя реальность была уже совсем другой. Эта реальность, столь плохо совместимая с официальными формулами, не очень бросалась в глаза современникам, и они продолжали отождествлять государство и Церковь и считать себя русскими, потому что они христиане, или христианами, потому что они русские. Прозелитизм среди иноверных элементов чаще всего проходил в форме крещения, которое становилось чем-то вроде официальной гербовой печати, подтверждающей полноту гражданских прав, уже приобретенных через принадлежность к государству, которое официально было христианским. Новый патриотизм, объединивший огромное скопление людей в протяженную и могущественную империю, сохранял внешний религиозный вид, как в те времена, когда идея родины была еще неотделима от понятия государства как христианского Града. Религиозные умы легко обнаруживали, что христианство, которое государство сделало своей официальной формулой, было нередко всего лишь видимостью. Помимо большого числа иноверцев, не имевших даже свидетельства о крещении, постоянно можно было наблюдать еще и факт «двоеверия», когда языческие верования сохранялись под внешней оболочкой христианства. Тревожило и состояние самой Церкви, которое современные документы рисуют в довольно мрачных тонах, единодушно сетуя на некомпетентность и невежество духовенства, жестокость нравов и т. д. Но как бы ни было все это далеко от идеала христианской общины, все же верили в определенное осуществление этого идеала в форме государства, которое провозглашало себя его хранителем. Этого было достаточно для того, чтобы русский национализм в процессе формирования приобрел религиозный аспект и вдохновлялся признаками священного, до сих пор принадлежавшими государству, а не нации. Этот национализм был по существу своему религиозным именно потому, что основывался не на понятии расы, а на понятии священного государства, идеал которого принимался просто по факту принадлежности к нему в качестве подданных, без оглядки на расовое происхождение и не углубляясь в те религиозные доктрины, которые государство исповедует. Подлинным основанием такого национализма стала мессианская идея Третьего Рима, идея империалистическая, лишь подкрашенная в христианские цвета. И именно потому, что она представляла собой общественный идеал, а не корпус вероучений, она и была так легко воспринята иноверными элементами, ассимилировавшимися фактом своего крещения или даже и без такой формальности. Достаточно вспомнить, сколько верных служителей этого идеала вышло из рядов татарской аристократии, быстро смешавшейся с русской аристократией после завоевания татарских Казанского и Астраханского ханств в XVI веке. То же самое явление должно было произойти и в XVIII веке для немецкой аристократии, выходцев из древних тевтонских рыцарей, которая, после вхождения в империю, дала так много преданных служителей имперской идее. Но если понятие государства с XVI века начало поглощать примитивное понятие священного наследия, то отношения светской и духовной власти так и не смогли никогда окончательно слиться в синтез, символизируемый фигурой монарха, облаченного признаками священного, как это было в Византии. Мы видели, что русский XVI век можно считать периодом осуществления цезарепапизма; однако даже в это время de jure царь не провозглашался главой Церкви: он был им лишь фактически. Так же, когда императорская власть захотела и добилась воздвижения в Москве патриаршего престола – чтобы ознаменовать важность новой империи, поместив ее церковь в ряд древнейших восточных церквей, – то такое учреждение реального главы Церкви немедленно создало затруднения для светской власти и привело к обратному эффекту: в XVII веке установился примат духовного, и авторитет монарха оказался в тени авторитета патриарха. Национальному чувству придется выбирать между двумя решениями проблемы священного государства.

III

Тот большой авторитет, каким обладала в России XVII века личность патриарха, отчасти объясняется тем, какую выдающуюся роль в исторических событиях сыграл лично патриарх Филарет вместе со своим сыном, царем Михаилом, а также выдающимися личными способностями патриарха Никона. Но наряду с этими очень точными фактами стоит отметить и то особое умонастроение, которые было в то время присуще русской жизни. Поскольку официальной формулой (вопреки очевидности) по-прежнему было утверждение государства, христианского по самой своей сути, предпринимались усилия, порой очень искренние, чтобы попытаться к этому приспособиться. И поскольку царь был прежде всего преданным сыном Церкви, то его отношения с главой этой Церкви приобретали вид сыновнего уважения независимо от личности патриарха. Это было своего рода возрождение теократического идеала, преобладавшего над цезарепапизмом. В качестве примера можно привести весьма характерный документ: письмо царя Алексея (1645–1676), повествующее о болезни и смерти патриарха Иосифа (письмо адресовано митрополиту Новгородскому Никону, будущему патриарху). Весь текст этого письма показывает столь глубокое благоговение царя по отношению к патриарху, какое могло бы быть у самого последнего из его подданных[5]. […] Это была всего лишь позиция, подразумевавшаяся общепринятым представлением о роли главы Церкви. То есть идея примата духовной сферы. Но был и один нюанс, один подтекст, совершенно отличающийся от того, что понимали под этой идеей на Западе: духовная власть проистекала не от земной родины, наоборот, именно она, эта родина, обладала священным характером, и глава Церкви был ее символом в большей мере, чем монарх, представавший лишь его отражением с религиозной точки зрения, несмотря на всю полноту своей власти.

Историческое отступление поможет нам теперь проанализировать эту идеологию, какой бы размытой она ни была. Мы сможем также лучше понять и смысл того крупнейшего кризиса, который называют расколом, то есть раскола внутри Русской Церкви, разразившегося к концу правления царя Алексея. Итогом его стало то, что раскольники отрицали государство за то, что оно узурпировало права на Церковь, а официальную Церковь за то, что она согласилась подчиниться государству. Но они сохранили идеал христианской общины, которая была бы одновременно земным Градом, и идею, что только Россия была его воплощением. Русский религиозный национализм в его чистом виде стоило бы поискать именно у этих раскольников, идеологию которых так мало знают и так плохо понимают на Западе, и мы так никогда и не оценили в должной мере, какое значение она имела и имеет до сих пор в религиозной жизни русского народа. Старообрядцы