других объединяет острое чувство справедливости, неприятие мира таким, какой он есть. Оба романа прослеживают путь взросления героев, воспитания их как воинов – в буквальном смысле в случае Шехтера, в переносном и отчасти ироническом – у Соболева. И наконец, у обоих авторов герои находят опору для своих исканий в утраченном еврейском источнике – будь то древний текст, рукопись или карта, утопия или идея. Честь и стойкость как раз и состоят в возвращении к утраченному смыслу, причем еврейский характер этого смысла отнюдь не обязательно связан с национальностью или религией: так, Афанасий у Шехтера не еврей, а Дмитрий у Соболева не исповедует иудаизм. У каждого из них есть «более еврейский» двойник – Сантьяго, обнаруживающий, что он еврей по крови, и Арина, возвращающаяся в лоно иудаизма, однако цель этой двойственности как раз и состоит в том, чтобы придать атрибутам идентичности контингентный характер и переключить дискурс с политики идентичностей на этику чести и праведности. Еврейский источник – библейский, раввинистический, каббалистический – обладает духовной направляющей, а не догматической силой. Для нейтрализации теологической догматики авторы обращаются к еретическим или сектантским концепциям, правда, делают это в разной мере и в разных контекстах: в текстах Шехтера, где главной социальной единицей является религиозная община, религиозная диверсификация имеет системообразующее социальное значение, а в романах Соболева обращение к еврейским источникам включено в контекст философских и душевных поисков и прозрений индивидуума. Другими словами, духовное путешествие Дмитрия и Арины, Афанасия и Сантьяго реализует сказку, рассказанную им другими, но первые присваивают сказку в характерной для светского общества индивидуалистической манере, а вторые – в манере общинного религиозного неофитства.

В отличие от других романов Шехтера, а также от романов и рассказов Соболева и Левинзона, в «Хождении в Кадис» нет чудес, магии, волшебства; демоны и бесы существуют здесь только в душах людей. Тем более существенна здесь роль повседневной агиографии: она вносит в реалистический роман особый уровень ожидания – предчувствие откровения и реализации священного. В то время как в сказке и фантастических жанрах священное, то есть непознаваемое, полностью присвоено познанием, а в магическом реализме присвоено частично, предчувствие священного в религиозном реализме Шехтера оставляет священное недоступным для жеста присвоения. В предыдущей работе я отнес такой реализм к инвидентному типу [Кацман 2020], показав, что в нем интенсивность поиска реального достигает наивысшей интенсивности, ибо в этом случае генеративная сцена разворачивается в полном объеме: желание обладания святостью целиком преобразуется в репрезентацию последней в силу абсолютной неосуществимости этого желания. Причем чем больший объем повседневности эта сцена охватывает, тем напряженнее предчувствие святости и тем значимее нарратив легитимизируемой этой святостью праведности. Благодаря генеративной теории мы обнаружили новую, атипичную конфигурацию взаимодействия агиографии с дискурсом обыденного, то есть взаимодействия практик означивания с нерефлексивными практиками: отсутствие акта осмысления может рассматриваться как сорванный жест присвоения объекта желания, который репрезентирует объект (то есть священное), не будучи ни противопоставлен ему, ни изоморфен ему, не будучи ни его моделью, ни его формой, ни его материальным носителем или воплощением, ни озаряющим его светом познания, ни поглощающей его темной материей «Иного».

Приведем несколько примеров контингентной святости в обыденном. Учитель наставляет Афанасия, почему тому не следует ждать чуда: «На одну жизнь с чудом приходятся тысячи жизней без, ежли не более. Вот и гадай, посетит тебя редкое счастье или самому придется выкарабкиваться» [Шехтер 2020: 31]. В мореходном училище Сантьяго тоже напрасно ждут чуда: «Неугомонные искатели простукивали стены, бормотали молитвы и заклинания, что-то вымеряли и вычерчивали, рассчитывая на чудо» [Шехтер 2020: 119]. Учащиеся в нем «праведные католические юноши» [Шехтер 2020: 121] на поверку оказываются не так уж и праведны во всем, что не касается приверженности католицизму. Цели ученичества не обязательно реализуются: «Всю жизнь его [Афанасия] готовили к служению <…> И вот вместо ожидаемого великолепия – угрюмая церквушка в дремучем ельнике» [Шехтер 2020:52]. Праведность отнюдь не является несомненной, постоянно подвергается испытанию: «Они, праведники живые, запутались в сетях искусителя и того не замечают?» [Шехтер 2020: 62]. Падре Бартоломео, наставник Сантьяго, уверяет, что «подлинных святых <…> сегодня ох как не просто отыскать» и что «преодолевший оковы плоти способен увидеть больше, чем зрит телесное око» [Шехтер 2020: 116], однако он впоследствии оказывается дискредитирован в глазах Сантьяго, и потому его слова лишаются авторитетности, а его утверждения оборачиваются опровержением самих себя, то есть в действительности «подлинным святым» может стать любой и для этого не нужно преодолевать «оковы плоти».

Колдовство имеет двойственное положение: о нем без конца говорят, сочиняя и пересказывая страшные истории, его боятся из-за грозящего наказания инквизиции, но в то же время и смеются как над колдовством, так и над верой в него, тем самым рассеивая страх и ставя под сомнение его действенность. Иногда кажется, что колдовство реально, как в истории о соученике Сантьяго, отомстившем другому ученику, который долго над ним издевался [Шехтер 2020: 133], однако текст не исключает и реалистического объяснения происшедшего. Вложенные в уста детей, рассуждения о колдовстве окончательно теряют достоверность (это противоположно тому, что мы видим в другом романе Шехтера, «Второе пришествие кумранского учителя», где детская непосредственность неофитов служит основанием для доверия к ним и к их магическому опыту; в отличие от разговоров о колдовстве учеников мореходного училища в католической средневековой Испании, свидетельствующих об их ограниченности, суеверии и темноте, магия древней кумранской секты должна, напротив, свидетельствовать о высокой духовности и просветленности ее неофитов [Шехтер 2016]). Подлинным колдовством оказывается простая человеческая ненависть, способная убивать на расстоянии и лишать человеческого облика. В отличие от сказочных произведений Шехтера, «Хождение в Кадис» разворачивается в сфере эмпирической реальности, включающей сны, поэтому сказки и легенды вложены в уста персонажей, а не рассказчика или имплицитного автора. И поскольку ни один из персонажей не кажется достоверным рассказчиком, весь сказочный текст в романе остается плодом слишком сильного либо больного воображения. Так, во время одиночного плавания в шлюпке Сантьяго являются странные видения, но его отношение к ним амбивалентно, и он склоняется к сугубо прозаической их интерпретации.

Отец Сантьяго, втайне соблюдая некоторые из заповедей иудаизма, избегает охоты и считает жестоко убиваемых животных мучениками [Шехтер 2020: 142]. У него в доме не едят мясо и птицу, только рыбу, что можно объяснить попыткой избежать нарушения правил кошерного убоя скота; в то же время он говорит о животных как о невинных жертвах, сравнивая их с людьми, что вызывает вопрос, более адекватный сегодня, чем в Средневековье, – о границах применимости категорий этического и праведного в отношениях человека с природой. Но поскольку