С. 128.***** «Символ, интеллигентно модифицированный, есть миф».

См. интерпретирующее размышление А.Л. Доброхотова о данном диалектическом шаге А.Ф. Лосева с позиции развертывания категории символа:

«Что происходит с интеллигенциями в мире символа?… Сущность собирается в себе… Освоив иное, она опять возвращается к себе, становится чем-то новым… интеллигенция как бы собирается в себе, становится сознательной… И опять выходит из себя и разворачивает свою интеллигентную символичность; в результате получается миф. Если говорить огрубленно, развернутый символ, выстроенный в некий сюжет и предполагающий работу в этом сюжете многих интеллигенций, есть миф» (Доброхотов А.Л. Мир как имя. С. 58 – 59).

С. 129.* «Поэтому я отмечу и миф в имени – в качестве статически созерцаемой предметности имени… энергийного символико-мифического эйдоса».

Миф, в диалектическом вúдении А.Ф. Лосева, предстает как знак «последней полноты смысла и осмысленного бытия», как «последняя гносеологическая форма узрения живого Бытия в его Лике» и вместе с тем как «нагляднейшее и конкретнейшее явление бытия» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 235, 674). В мифе «бытие зацветает своим последним осмыслением» (Там же. С. 674). Такое понимание Лосевым мифа «в качестве целостной реальности, вне которой нет никакой иной реальности», следует отнести, по мнению А.Т. Казаряна, к «выдающимся достижениям в области изучения мифологии в XX в.» (Казарян А.Т. «Миф» и «религия» в ранних произведениях Лосева // Образ мира – структура и целое. Лосевские чтения: Материалы международной научной конференции. Философский журнал «Логос». № 3. Μ., 1999. С. 33).

16. Резюме предыдущего и переход от эйдетической сферы имени к логосу

С. 129.** «Итак, анализ предметной сущности… дал нам… момент явленности… апофатического икса в определенных смысловых данностях, или символах…».

Содержательная интерпретация понятия апофатического икса была предложена А.Μ. Камчатновым со ссылкой на концепцию апофатического (отрицательного) восточно-православного богословия в ее изложении В.Н. Лосским. Отметив, что «отрицательное богословие есть путь к мистическому соединению с Богом, природа Которого остается для нас непознаваемой», В.Н. Лосский замечает, что наше познание никогда не может исчерпать его содержания, так что

«всегда остается некий иррациональный „остаток“, который от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может: это – непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 24, 28).

Этот-то иррациональный «остаток», эту «неопределимую до конца сущность» А.Ф. Лосев и называет, по А.Μ. Камчатнову, «апофатическим иксом» (Камчатнов А.Μ. Указ. соч. С. 81).

С. 130.* «Тут мы подходим… к различению эйдоса и логоса».

В терминологической системе философии имени А.Ф. Лосева, логос понимается как абстрактная параллель эйдоса (смыслового образа вещи, – тому, чем вещь является) и есть диалектический аналог традиционного «понятия». Глубокие рассуждения о мотивах терминологических предпочтений при истолковании категории логоса у Лосева имеются у А.Л. Доброхотова, который замечает:

«Как ни странно, но в лосевской философии языка логос играет оперативную, служебную роль, – это далеко не самое важное понятие. Это лишь момент раздробления эйдоса в инобытии: сначала существует один эйдос, и дальше он растягивается в виде последовательных моментов самого себя… Так что логос – это момент методический, системный. Если идти от эйдоса к инобытию – это момент дробления, распыления эйдоса. Наоборот, если идти от инобытия, то это момент собирания случайных фактов в какую-то систему, от которой можно перейти к самому бытию. Правда, говоря о служебности логоса, надо учесть, что он играет роль активного посредника, структурирующего мир; и это вполне согласуется с христианскими интуициями лосевских работ. Его личная установка – предельно ортодоксальное церковное православие. Поэтому логос (с маленькой буквы) здесь каким-то образом имитирует функции Логоса (с большой буквы)» (Доброхотов А.Л. Мир как имя. С. 54).

Обращает на себя внимание, однако, что А.Ф. Лосев в своих религиозно-философских трудах для именования второго Лица Троицы использует не «Логос», а – «Слово» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 147). См. также: Миф. Число. Сущность. С. 222. Выбор термина «логос» в «Философии имени» для наименования одного из моментов имени в его широком истолковании обусловлено, как нам представляется, семантикой слова «логос» (λογος) в греческом языке, где оно одновременно означает и мысль, и слово; и разум («слово внутреннее»), и слово («слово произнесенное») (Сидоров А.И. Комментарии // Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1. Вопросы I – LV. Μ., 1993. С. 175). Об этом более пространно пишет и сам А.Ф. Лосев:

«…греческий термин „логос“ совершенно в одинаковой степени относится как к мышлению, так и к языку. С одной стороны, это – „мысль“ и все связанные с ней категории мысли (понятие, суждение, умозаключение, доказательство, наука и вообще любая мыслительная категория). С другой же стороны, „логос“ – это „слово“ и все связанные со словом категории (язык, речь, разговор и все грамматические категории). В Европе нет другого такого языка, в котором мысль и ее словесное выражение обозначались бы совершенно одинаково. Конечно, греки очень любили чистую мысль, еще дословесную или бессловесную, но она была для них только предварительной и необходимой абстракцией для того, чтобы с привлечением и всех других сюда относящихся абстракций, в конце концов, получить логос как нечто цельное…» (Страсть к диалектике. С. 31 – 32).

О соотношении логоса и эйдоса см. также: Форма. Стиль. Выражение. С. 496.

С. 130.** «Поскольку мы видим