сущность христианства? Если бы восторжествовало не Афанасиево, а Ариево понимание христианства, рассуждает Баур, в таком случае, как необходимое следствие, было бы такое унижение христианства и такое превращение его в рационализм, чрез которые оно низошло бы в ряд обыкновенных человеческих явлений. Христос стал бы тем, чем Он стал впоследствии в понятиях Социниан[509]. Весь ход споров ариан, по сознанию Баура, привел лишь к тому, что стали ценить значение никейской догмы и признавать ее «как общий объединительный пункт для всех[510]. Одним из важнейших моментов в течение споров IV века, по суждению Баура, было не одинаковое отношение глав церкви к власти светской, отсюда рождалась противоположность, усилившая религиозные движения. У главных защитников никейской догмы, напр., у Афанасия, защита Никейского учения соединялась с решительным противодействием императорскому вмешательству в дела веры; у них преследовался иерархический интерес. Напротив, ариане искали защиты для своего учения у императорской власти, арианские епископы были органами императора в деле церкви. Этому порядку вещей в эпоху арианскую положил конец Феодосий Великий, потому что в его лице церковь и государство (разумеется, временно) пришли к единению[511]. — Закончились споры о св. Троице, но сейчас же начались другие — христологические. Появление их Баур объясняет таким образом: в спорах о Троице, с утверждением учения об όμοούσιος, догматическое движение доходит до крайнего пункта, до какого только можно дойти, двигаясь в превыспренней, трансцендентальной области; дальнейшее движение неминуемо должно было совершить оборот от божественного, на котором доселе покоилась мысль богословствующая, к человеческому. Явилась реакция. Эту реакцию знаменуют христологические споры. В них Христос рассматривается не как только Бог, но и как человек. И тотчас же обнаружились противоположности в понимании учения о Богочеловеке. Афанасий и ариане допускали в человеческой природе Христа плоть или тело, но о душе Христа Афанасий ничего не говорит, а ариане положительно отрицают бытие человеческой души во Христе. Аполлинарий, занявшийся с особенным старанием вопросом о естествах во Христе, тоже не допускал бытия в Нем духа человеческого, или что тоже души в собственном смысле (он допускал в Нем лишь душу анимальную), примыкая в своем учении не к арианам, а кажется (es scheint) к Афанасию. Но эта теория не удовлетворила богословскую мысль, потому что Аполлинарий отвергал ту часть человеческой природы Христа, в которой «заключается принцип человеческой личности»[512]. Вопреки воззрениям Аполлинария развивается учение, которое всеми мерами старается доказать, что во Христе были обе природы — божеская и человеческая в их полноте, т. е. и человечество с телом и совершенною душой. Это было богословствование церкви Антиохийской, выступившей против воззрений направления церкви Александрийской, которое, держась принципов Афанасия, в лице Григория Богослова и в особенности Григория Нисского пришло к мысли, что «человечество во Христе есть только покров для Божества, только форма Его бытия (на земле), лишенный сущности призрак (wesenioser schein) и что нельзя утверждать, что Христос имел истинно человеческую природу». Представители антиохийского богословствования Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуестский свою задачу поставляли в следующем: «если доселе обращали свой взор только на божественную природу Христа, а на человеческую почти совсем не обращалось внимания, то теперь также и человеческая сторона Его должна прийти к признанию и ей должно было усвоить такое же право, какое доселе имела только природа божественная». Давно уже подготовлявшаяся противоположность двух различных догматических систем приходит в лице Нестория и Кирилла к открытому спору[513]. Несколько позднее сторону александрийского богословствования принимает Евтихий, сторону же противоположную поддерживали богословы Антиохийской церкви[514]. Происходит сильная и ожесточенная борьба между двумя противоположными богословскими направлениями[515].

По тому же пути, по которому шли споры христологические, двигались и споры пелагианские. Здесь от вопросов трансцендентальных богословская мысль опять приходит к вопросам реально-антропологическим. Учение Пелагия о свободе человеческой в деле спасения и учение Августина о значении божественной благодати в деле того же спасения были противоположностями, которые тоже нуждались в примирении[516].

По основному церковно-историческому методу Баура все указанные противоположности в конце концов должны приходить к высшему единству; так и было, по его мнению, в каждом из вышеуказанных споров. В заключение этих споров, говорит он, «вследствие церковного решения оба члена противоположности поставляемы были в связь между собою». В споре с Арием развилось и утвердилось учение о личной субстанции Сына в её отношении к существу Отца, в споре с Несторием — учение об отношении двух природ Христа к единству лица, а в споре с Пелагием — учение о свободе человеческой воли, как существенном атрибуте самосущей (fur sich seienden) природы человеческой, в её отношении к божественной благодати. В первых двух спорах один из двух членов противоположности должен был отступить назад в рассуждении другого члена с его абсолютной трансцендентностью (т. е. попросту одна из партий должна была кой-в-чем уступить другой, сбавлять свои требования), и таким образом различие должно было приходить к моменту единства. Тоже было и в споре пелагианском: хотя, по-видимому, Августин и одержал победу, но однако же «принцип свободы в интересе нравственного сознания оставался всегда довольно сильным»[517].

Еще новые противоположности, условливавшие историческое развитие церкви данной эпохи, образовались из отношения духовной и светской власти, что и рассматривается этим историком в отделе об иерархии. Баур рассуждает: с тех пор как иерархия образовала из себя в эпоху первых веков могущественную силу, род нового владычества над миром, с тех пор как иерархия получила высокое значение в христианском мире, императорская власть, которая тоже считала себя могучею силою в мире, должна была очутиться в положении противоположности в отношении к иерархической власти церкви. Столкнулись две силы, которые могли спорить относительно абсолютного господства над миром. Каждая из них должна была стремиться возобладать над другой. Отсюда сделалась возможною борьба между ними. Иные результаты дала эта борьба на западе, иные на востоке. На западе, говорит Баур, где влияние императоров на духовную власть было слабее, власть духовная брала перевес над своею противоположностью — властью светской; и вот, по его замечанию, папы Лев великий и Григорий великий стоят уже теперь на праге средневековой церкви, как истинные предтечи имеющего скоро утвердиться папства. Напротив весь интерес отношений рассматриваемых двух властей на востоке состоит, по Бауру, только в том, что иерархия и императорская власть противостоят одна другой, взаимно ограничивая себя, причем, как выражается Баур, «ни одна из этих двух властей здесь не приходит к чистой самостоятельности своего бытия»[518].

Здесь и прервем наш обзор церковной истории Баура от IV до