особенностях, есть одна из европейских наций». Ведь даже если признать за Россией задатки самобытности, отсутствие прогресса в искусстве лишь доказывает, что русская национальная культура является плодом патриотического воображения Данилевского. В конце концов, за золотой эпохой русской культуры (от «Евгения Онегина» Пушкина до «Анны Карениной» Толстого) последовал ощутимый упадок, как это видит Соловьев, и в России второй половины XIX века не было талантов, равных оригинальному канону Данилевского, состоящему из Пушкина, Гоголя, Толстого, Глинки и Иванова. В архитектуре и скульптуре, как указывает Соловьев в сноске, Россия не произвела ничего хоть сколько-то выдающегося: древнерусские храмы были построены иностранными зодчими, а единственный неординарный памятник – Медный всадник в Санкт-Петербурге – также был создан иностранцем [Соловьев 1912: 109, 100–102]. Соловьев заключает, что, поскольку культура лежит в основе славянского вопроса и поскольку самобытная религиозная, художественная, интеллектуальная и политическая жизнь в России развивалась недостаточно быстро, чтобы состязаться с Европой, Россия должна отойти в сторону и заняться национальным самоотречением, которое и изначально дало ей государство и культуру. До тех пор, пока Россия настаивает на национальном эгоизме, она останется «бессильною произвести что-нибудь великое или хотя бы просто значительное» [там же: 29–35, 144, 103].

Статья Соловьева «Россия и Европа», естественно, всколыхнула общественность: последовали продолжительные дебаты, в ходе которых литературное творчество стало толчком к определению культуры. Один из почвенников, философ Страхов, отстаивал идею коренного отличия славян в своей статье «Наша культура и всемирное единство», вышедшей в июне 1888 года в «Русском вестнике», влиятельном консервативном ежемесячном журнале, основанном М. Н. Катковым, который также издавал ведущую крайне правую газету «Московские ведомости». Позиция Страхова была кратко охарактеризована в последовавшем язвительном ответе Соловьева как «проповедь национального самодовольства»: «Будем сами собою – вот, в конце концов, все, что нам нужно по его мнению. “Будем сами собою”, – значит, нам нечего думать ни о каком существенном, коренном улучшении нашей жизни, ни о каком высоком идеале, мы и так хороши». Соловьев продолжает высмеивать страховскую риторику о скромных началах и будущих возможностях: «Все у нас только в зародышах, в зачатке; все в первичных, неясных формах; все чревато будущим, но неопределенно и хаотично в настоящем»[46].

По мере того как обмен мнениями продолжался, дискурс за и против национальной культуры становился все более насыщенным. Обильные перекрестные ссылки, а также прямые и приблизительные цитаты позволяли участникам и читателям внимательно следить за ходом полемики. Чтобы включиться в дискуссию и следить за ее развитием, читателям не обязательно было знакомиться с диалогом во всем его объеме, не говоря о внушительном томе Данилевского. Пока Соловьев сводил счеты со своими оппонентами, в массовой прессе появлялись различные мнения. Один анонимный автор, называвший себя «обыкновенным читателем» и писавший для массовой ежедневной газеты «Новое время», издаваемой известным журналистом и предпринимателем Сувориным, подчеркивал необходимость дать простор национальным аспектам русского ума, слишком долго просвещаемого Западной Европой, и поощрить его «стремление к самобытной культуре». Соглашаясь с Соловьевым, что «без “культуры” и наук довольно трудно быть истинно полезным членом человечества», он категорически возражал против достижения этой культуры ценой «умственного рабства русского общества»[47]. Такого рода общедоступные тексты служили источником знаний о состоянии русской культуры для грамотного большинства. Эти анонимные авторы полностью разделяют заслугу в поддержании актуальности разговора о культуре с такими экспертами в этом вопросе, как Страхов и Соловьев.

Большой спор о культуре постепенно ослабевал, только чтобы периодически разгораться снова, в разное время, во время многих культурных революций XX века. Так идеи Данилевского, например, с увлечением подхватили участники Евразийского движения. На протяжении XIX века идея национальной культуры прошла феноменальный путь от «отсутствия культуры» до экспериментальных определений, общедоступной массовой прессы и толстовской «так называемой» пошлой культуры. Но даже когда о русской культуре говорили повсюду, единое мнение о том, что это такое и для чего она вообще, отсутствовало.

Кризис культуры

К концу царского периода недовольство, выражаемое многими философами XIX века, переросло в очевидный кризис. Атмосфера начала XX века располагала к размышлениям о путях культуры. А. П. Чехов блестяще воплотил свое видение упадка культуры в «Чайке». Символист Андрей Белый написал статью, колко озаглавленную «Проблема культуры». Среди других участников современных споров о культурной идентичности были такие мыслители, как В. И. Иванов, Н. А. Бердяев, М. О. Гершензон и Л. И. Шестов [Асоян, Малафеев 2000: 173]. Споры на рубеже столетий колебались между двумя крайностями: «концом культуры» и «культом культуры». «Срединные и усредненные формы» неизменно подвергались нападкам с обеих сторон [Белый 1994: 326]. Как выражение коллективной идентичности национальная культура потеряла актуальность к концу дореволюционного периода, когда она подверглась регулярным атакам со стороны таких непохожих друг на друга мыслителей, как Н. А. Бердяев и В. И. Ленин.

Бердяев утверждал, что в России, где национальное сознание определялось апокалиптическими и нигилистскими тенденциями, культура отвергалась как промежуточное и умеренное решение. По его мнению, культура – это аристократический конструкт, противопоставленный буржуазной цивилизации. Бердяев пишет: «Высшие подъемы культуры принадлежат прошлому, а не нашему буржуазно-демократическому веку, который более всего заинтересован уравнительным процессом» [Бердяев 1994, 1: 524–525][48]. Находившийся на противоположном конце спектра вождь социалистической революции Ленин развернул в 1913 году кампанию против национальной культуры, основанную на теории классовой борьбы. Национальная культура, возможно, была жизнеспособной повесткой 125 лет назад, пишет Ленин, но не в настоящее время, когда нация расколота на буржуазию и пролетариат.

В каждой национальной культуре есть, хотя бы не развитые, элементы демократической и социалистической культуры, ибо в каждой нации есть трудящаяся и эксплуатируемая масса <…> Но в каждой нации есть также культура буржуазная <…> притом не в виде только «элементов», а в виде господствующей культуры. Поэтому «национальная культура» вообще есть культура помещиков, попов, буржуазии [Ленин 1961: 120–121][49].

С точки зрения марксистской теории, как и с точки зрения религиозной философии, понятия «национальный» и «культура» просто не сочетались друг с другом.

На рубеже веков в дискурсе стали преобладать новые, похоронные образы, и в современных спорах зазвучал мотив «спасения от культуры». В отличие от предыдущих попыток собирать и выставлять музейные предметы, русские мыслители теперь призывали культуру выйти за пределы материального мира институтов и взойти к статусу жизнесозидающей силы. В статьях Андрея Белого, много писавшего о «путях культуры», культура подчеркнуто духовна и индивидуалистична. По его мнению, только созидательная жизнь может преодолеть смерть культуры, которую Белый представляет как мавзолей музейных реликвий, где можно играть на «рояле культуры»: коснись клавиш, и возникнут приятные звуки – Рафаэль, Леонардо да Винчи, Вагнер[50].

Философ-утопист Н. Ф. Федоров еще более радикально провозгласил, что «целью жизни должно стать спасение от культуры»[51]. Для Федорова культура, как и институты, ее организующие, противоположна жизни. Поэтому он берет музей – квинтэссенцию такого института культурного наследия – и деконструирует его как ложное и механическое проявление жизни. Идеальный музей Федорова не хранит фрагменты материального наследия: он, скорее, функционирует как лаборатория для воскрешения умерших предков, перерабатывающая прошлое в животворящую энергию [Федоров 1982]. Возможно, самый явный аргумент против современной светской культуры принадлежит православному богослову П. А. Флоренскому, который считает ее лишь бедной заменой Бога: «Мы так привыкли веровать в культуру вместо Бога». Он продолжает: «Современному человечеству нужна христианская культура, не бутафория, а серьезная, действительно по Христу и действительно культура» [Флоренский 1983: 53–54]. Религиозный культ предлагал на рубеже веков один из способов выхода из кризиса современной культуры[52]. Обращение к традиционной и переосмысленной русской народной традиции, которую начали