же связей в именах существительных, обозначающих бытийные предметы. Здесь уже налицо главная и, прямо скажем, изначально рискованная задача данной сложной конструкции – обеспечить структуры космического высказывания бытия в рамках традиционного христианского миросозерцания. При этом своего рода предпосылку возможной системы представляет собой ее обоснование на платоновско-соловьевской модели мира идей как Богом установленных сущностей вещей, т. е. излюбленное, непременное средство космологического построения Булгакова. Космос должен быть представлен как структура, дублируемая миром божественных идей, т. е. Божественной Софией.

Что в первую очередь приходит в голову, если посмотреть на эту систему со стороны, как бы немножко отдаляясь от нее? Это то, что данная модель, предполагающая наличие в человеческом сознании фундаментального смыслового расчленения предвечными божественными сущностями, выступающими как основа не только человеческого языка, но и самого космоса, далеко не представляется редкостью, а, скорее, составляет устойчивое и главенствующее направление многочисленных религиозно-мистических моделей мира и языка, в частности в еврейско-христианско-мусульманской традиции. Как отмечает С. С. Хоружий, сама позиция имяславцев как культ Имени лежит, скорее, в более архаичном пласте, чем христианство, и в первую очередь, близка к ветхозаветному и позднейшему иудейскому почитанию Священного Имени[812]. В подобных традициях довольно часто предполагается предвечное существование сверхчувственной живой умной структуры, Божественной Премудрости, как внутренней стороны Самого Бога. Она представляется как священный язык, использованный при сотворении света. В сфере человеческих языков подобным священным языком может оказаться либо сам еврейский язык, либо тайный его праязык, например Тора с особым значением гласных звуков. При этом еще одна устойчивая тенденция – приписывание таковому языку магической силы воздействия на вещи. В этом смысле конструкция, предложенная Булгаковым в «Философии имени», в принципе не составляет исключение. Булгаков выдвигает интересное и более изысканное предположение о том, что предвечная смысловая структура или расчленение сохраняется не в каком-то отдельном языке, но во всех человеческих языках, распространяясь в них также на фонетическом уровне в соответствии с распределенными по отдельным языкам фонетическими особенностями. Предположение о магической силе языка тоже присутствует у Булгакова. Конечно, философ предоставляет очень сложную конструкцию пребывания «вещи» в словах. У Булгакова мы находим именно конкретную модель бытийного самооткровения, в которой вещи сами пребывают в словах через данную умственную структуру как свою сущность и основу, расположенную вне их. Если отвлекаться от данной сложной конструкции, то можно сказать, что подобное магическое представление о языке действительно близко к архаичному отношению к языку. Но эта архаичность скорее не минус, а плюс. Интуиция Флоренского в «Общечеловеческих корнях идеализма» справедлива: булгаковская попытка выяснения устойчивого ощущения магического свойства языка должна быть оценена как выполнение задачи универсального значения[813].

При этом вопрос о «магической силе», присущей языку, не обязательно рассматривать лишь как вопрос психологии архаичных религий. Мы привыкли к тому, что язык есть средство коммуникации, и часто забываем, что он предстает еще и как сила, вызывающая творческие образы и постоянно формирующая нашу живую опытную реальность. Как утверждает японский исследователь религиозного сознания Тосихико Идзуцу, разделяющий во многом позицию французского исследователя религиозных философий Анри Корбена, подобная словесная сила вызова образов основывается на том, что слова как смыслы первоначально формируются на уровне глубинного сознания и находят свое выражение в фундаментальной структуре смыслового расчленения. Но эта сила не просто создает и создавала фундаментальное смысловое расчленение, но и сопровождается при этом активным производством «горячих и волнующих» образов. Это смысловое расчленение со своими понятиями для повседневной жизни можно рассматривать как «остывшие» и адаптированные подобные горячие образы. Корбен назвал сферу, где активно действуют эти образы, mundus imaginalis, подчеркивая, что эта сила не просто сила воображения в смысле нереальной фантазии как imaginaire, а именно сила, участвующая в создании осознаваемой нами опытной реальности. В обыденном повседневном поверхностном сознании мы не осознаем, что за спиной повседневных понятий до сих пор постоянно бушует подобная сила производства образов. Однако при каждом вызове слова в речи, в частности в поэтическом употреблении, эти образы снова и снова могут сотрясать данную фундаментальную сферу сознания и вызывать огромную первозданную силу создания понятий. Образы снова начинают шатать наши «остывшие» повседневные понятия. Здесь нет четкого совпадения означающего и означаемого. Эти отношения гибкие и хрупкие. Если прибегнуть к использованному Булгаковым примеру, когда мы произносим слово «Москва», в глубинном уровне сознания мистическая идея «Москва», создавшая когда-то понятие «Москва», снова начинает сотрясаться и в сознании могут вспыхнуть сильнейшие обра-

Истинный язык как «речь», производимая Бодхисаттвой Махавайрочаны (Дайнити-Нёрай), олицетворяемым в истине как «теле закона» Дхармакая (Хосин). Человеческие языки представляют собой эмпирические формы подобного Истинного языка, следовательно, он обладает магической силой. зы[814]. Рассмотренные с такой позиции эмпирические суждения представляют собой действительно отдельный случай проявления этих экзистенциальных «идей», создающих реальность повседневной жизни. Когда Булгаков говорил о магической мощи слов, не имел ли он в виду именно эту их силу?

* * *

Но мы вернемся собственно к нашему центральному вопросу. Что такое «космос», или «мир», выступающий как фактический субъект речи, когда говорится о «самооткровении космоса» или «энергии мира»? Кого или что подразумевает Булгаков, когда в первой главе «Философии имени» пишет:

«Остается просто, смиренно и благочестиво признать, что не мы говорим слова, но слова, внутренно звуча в нас, сами себя говорят, и наш дух есть при этом арена самоидеации вселенной. <…> В нас говорит мир, вся вселенная, а не мы, звучит ее голос»[815].

В первую очередь, несмотря на то что здесь говорится о «мире», следует признать, что данный «мир» или «космос», осуществляющий свое «откровение» индивидуальным личностям, выступающим с рецептивной установкой, с большой вероятностью может оказаться не просто миром как чувственно-материальным космосом, а именно нетварной Софией как организмом идей, т. е. некой сущностью чувственно-материального космоса или, по крайней мере, таким космосом, который ее в себя включает. Как представляется, эта склонность усматривать субъект самооткровения именно в Софии сильна в относительно ранний период дореволюционного творчества Булгакова. Позволим себе вернуться к булгаковской предыдущей модели Софии, т. е. системе, которую мы можем найти в «Свете Невечернем». В ней мир представлен как становящаяся София, «потенциальность», по отношению к которой нетварная София выступает как «основа», «семя», «энтелехия», «актуальность». Как можно угадывать из подчеркивания правомерности применения аристотелевского понятия энтелехии в собственной теории воплощения идей, на первом плане изложения Булгакова выступает единство нетварной Софии и чувственно-материального мира. Как утверждает сам Булгаков, они представляют собой «два центра» в одной Софии:

«…мир и София вовсе не образует двух начал или миров, находящихся в том или ином отношении между собою, это – один и тот же