начала в человеке слиты воедино», «боль» слита с «восхищением умирающим и возрождающимся богом», и над всем царят «мистическая сила вина и антропофагическое благоговение причастия»[793]. Благодаря этим прямолинейным высказываниям врача, мы проникаем в сходный замысел лукавого филолога: речь – и в случае Иванова – шла о циничной языческой подмене, о замещении Христа Дионисом, а церковного причастия – оргией.

Итак, в Россию в 1905 г. Иванов принес идею языческой – дионисийской революции, – упразднения «мертвой» религии вместе с ненавистным царизмом. В этом проекте главную роль он, естественно, отводил себе – поэту-символисту. В Древней Греции именно поэты были создателями религий, заявлял Иванов, апеллируя к Геродоту, связывавшему дело мифотворчества с Гомером и Гесиодом. Поэты, по словам Иванова, были «преемниками и вместе преобразователями народного миропонимания и богочувствования», – «в эпохи народного, “большого” искусства поэт – учитель»[794]. Такая эпоха не за горами, пришла пора взять на себя роль учителя: Иванов страстно верил в свою великую миссию. От символа – к языческому мифу, от мифа – к основанным на нем «хоровым действам трагедии и мистерии», к новым Дионисиям, – таковы, по Иванову, вехи близящейся революции духа. От него, символического поэта, народ («чернь») ждет реанимации древних символов. «Символы – переживания забытого и утерянного достояния народной души»; в переводе на язык Юнга, речь у Иванова идет об архетипах коллективного бессознательного – мифах, образах, живых «энергиях», в конечном счете – о божествах. Эти самые «символы» «были искони заложены народом в душу его певцов»[795]. И весь вопрос в том, как к ним пробиться, – это и будет главной заботой Иванова, вектором всех его последующих исканий. Он романтически верил в поэтическое «вдохновение» – в то, что художнику вверены «ключи от заповедных тайников души народной», разверзающихся навстречу творческому экстазу. Но приехав в Россию, Иванов, как мы увидим, сразу же начал работу по организации коллективных оргийных «действ». Вместе с тем, подобно Юнгу, на протяжении всей дальнейшей жизни он искал своего собственного (одновременно и народного) мифа – своего посвящения. Пережив в начале 1908 г. (уже после смерти Зиновьевой и при инспирации Минцловой) цепь визионерских состояний, он ощутил себя действительно посвященным, обретшим путь, и усилил свой учительный пафос. От Ницше, помимо пристрастия к Дионису и отвращения к христианству Креста, Иванов воспринял также установку воли к власти: «Художник <…> склонит послушный мир под свое легкое иго»[796]. О Своем легком иге говорит Христос (Мф. 11, 30), Иванов же хочет подменить Христово «иго» «игом» дионисийского поэта, ведущего «чернь» «тропой символа к мифу» и оргийному культу. Как здесь не вспомнить другого преемника Ницше, «арийского Христа» Юнга, также в ходе своего личного визионерского «посвящения», при погружении в недра бессознательного, пережившего (как он полагал) мистическое отождествление с одним из богов митраистского пантеона, выступавшим в мифе одновременно как «жрец» и как «жертва»? В обоих случаях налицо феномен религиозного самозванства и религиозной подмены – вытеснение Христа антихристом, попытка коренной трансформации отношения человека к Абсолюту.

Как видно, ивановская идея одной своей стороной обращена к художнику – вождю новой реформации, харизматику, призванному вдохнуть новую жизнь в древние языческие мифы. На поэта-символиста Ивановым возлагалась в первую очередь теоретическая миссия (как раз ей подчинена пресловутая символистская эстетика) – мистическое созерцание и создание на его основе неоязыческого «богословия». Однако другие грани проекта Иванова развернуты в сторону культовой практики: в Россию он ехал с целью создавать религиозные общины, которые должны были охватить всю страну, вызвав в народе пожар неоязыческого – «дионисийского» энтузиазма. В этом пожаре должны были сгореть как старая – «мертвая» православная Церковь, так и ненавистный царский режим.

Интересно здесь сравнить истоки двух однотипных учителей неоязычества XX в. – Иванова и Юнга. Юнг шел от психоаналитического опыта – снов и галлюцинаций психотиков, который он стремился осмыслить, вступив в опасный, чреватый безумием, «диалог» с собственным бессознательным[797]. Юнг спускался в недра собственной души и для описания возникавших при этом созерцаний привлекал мифологические представления древних арийцев – персов, греков, германцев. Самым принципиальным моментом для исследований Юнга был метод вхождения в транс, приводивший его (как он считал) в Землю Мертвых – на внутреннюю родину, где обитали души усопших и древние боги. По-видимому, подобное переживание Юнга было индивидуальным, и полигамная практика ему была нужна главным образом для витальной подпитки. – Иванов же исходил из своих гуманитарных знаний – страстного увлечения «Рождением трагедии» Ницше, за чем последовало изучение дионисийских культов Древней Греции. Но этими кабинетными вещами дело отнюдь не исчерпывалось. К Дионису Иванова привела Зиновьева-Диотима, по общему признанию, прирожденная жрица Эроса. «Встреча с нею (в 1893 г.) была подобна могучей весенней дионисийской грозе, после которой все во мне обновилось, расцвело и зазеленело», – вспоминал Иванов. «Друг через друга нашли мы – каждый себя и более, чем только себя: я бы сказал, мы обрели Бога»[798], т. е. Диониса-Эроса. Видимо, Иванов здесь намекает на совместные эротико-экстатические переживания (подробно описанные им, помимо того, в ряде стихотворений), которые в его интерпретации оказываются «обретением Бога». Как и для Юнга, для неоязычника Иванова первичен его опыт, который, однако, в отличие от юнговского, с самого начала предполагает «другого» или «другую» и потому ориентирован на оргийную коллективность, коммунность, неоязыческую общинность. Если Юнг остается «лютеранином»-индивидуалистом и в своем язычестве, то Иванов и обретя идентичность «дионисийца», сохраняет врожденную ему «церковную» – «соборную» установку[799]. Только Церковь для него, вдохновленного Ницше и «Диотимой»-3иновьевой, теперь уже не Тело Христово, а «живое Дионисово тело»[800].

Что же можно сказать про неоязыческую «экклезиологию» Иванова, какое «богословие» положил он в основание новой «Церкви»? Как понимать ключевое для Иванова имя Диониса? Разумеется, Иванов непричастен к грубой стилизации под досократика: «Дионис» для Иванова – это не мифическое божество греческой архаики, но, как для Юнга «Айон» или «Абраксас», это бог, рождающийся в человеке, – сокровенная цель мистической практики. Однако «рождение» в душе Христа – чаяние также и всех христиан начиная с апостола Павла («…не я живу, но живет во мне Христос»). В чем же тут разница? – В душе могут «рождаться» различные боги, человек может переживать мистическую встречу с разными существами духовного мира, к чему ведут разнообразные духовно-практические пути. Церковный – крестный путь ведет ко Христу, хотя и на нем возможны ошибки и прельщения, о чем свидетельствует многовековой опыт подвижничества. Юнг своих «богов» открывал для себя с помощью психологических техник, подобных тем, которые вводят в транс медиума при спиритических сеансах. Что же касается Иванова, то «Дионис» для него – не образ, не лик