о «духе нации», о внезапно возникающей в глубине общества жажде «ощутить Жизнь как целостность», как «глубокую внутреннюю потребность», противоположную видимой повседневной изменчивости» [2, с. 18]. И это звучит очень справедливо, так как цивилизационное усилие возникает там, где ощущаются иные, более высокие цели, нежели поддержание биологической и социальной жизни как таковых. Государство, или совокупность государств, образующих цивилизационное единство, начинает превышать свои текущие задачи именно при формулировании таких («жизнь как целостность») целей и – добавим – ценностей.

Механизм образования или возникновения импульсов к таким потребностям не очень понятен. Марксизм по-своему здраво судил о некоей материальной подоснове идеологических и духовных процессов, но он большей частью не учитывал того обстоятельства, что интеллектуальная рефлексия человека (любого типа общества) в общем-то не всегда упирается в жесткую экономическую необходимость придумать орудия, средства производства, которые позволяли бы социуму получать больше единиц пищи на вложенные усилия, производить больше и дешевле разнообразных товаров. Фантазия, изобретательство, стремление преодолеть ограничения земного существования и, говоря высоко, вырваться к звездам, развернуть свои удивительные духовные возможности подчас больше объясняют, почему человек стремится к творчеству и на этом пути начинает равнять себя с самим Богом. Такого рода людей, вслед за Львом Гумилевым, мы называем пассионариями.

В рамках примитивных – архаических – обществ эти пассионарии появляются как ответ на еще не осознанные обществом вызовы, как проекция будущих открытий человека. Но в случае, если данная, уже как-то развитая культура формулирует, пытается определить определенный набор ценностей, идеалов, идей в сфере общественных отношений, то она перерастает себя, свой первоначальный уровень, и приближается уже к состоянию цивилизационной общности. И это очевидно, так как ее ценности на данном этапе развития будут носить более универсальный и духовно перспективный характер для большинства этносов и народов, близких по своему расположению в географическом пространстве, по религиозным и философским представлениям.

Иначе выражаясь, невозможно приблизиться к стадии цивилизационной экзистенции, если внутренние векторы развития общества не направлены на то, чего пока и не видно в реальной жизни, а могут мыслиться всего лишь как интеллектуальные причуды небольшого круга людей (пассионариев). Характерен в этом отношении пример французских просветителей, которые, будучи выдающимися мыслителями и человеческими индивидами экстраординарного масштаба, по существу сформулировали новую интеллектуальную базу. Эта база, получившая название Просвещения, стала впоследствии широко распространенной в значительных кругах французского общества. Именно она привела к взятию Бастилии и изменению в государственном устройстве Франции. Но главное, в мировом смысле, состояло в другом: произошел переворот в интеллектуальном и духовном развитии не только Франции, но всего Старого Света.

Любопытно, что когда Дэн Сяо Пина спросили об его отношении в Великой Французской революции, он полюбопытствовал, какое количество лет прошло с момента ее совершения. Когда ему сказали, что 200, он заметил – «слишком мало, не все последствия могут быть видны и поняты». Что это, кстати, как не яркий пример разных цивилизационных подходов, казалось бы, к одним и тем же историческим событиям?

* * *

У историка М. Гефтера есть замечание о русском языке-литературе: «Перед началом XXI века мы обитаем в языковом пространстве примерно двухсотлетней глубины, внутри которого русский язык прожил мировую историю полностью и состарился. Он познал неслыханные взлеты, эпохи обогащения, но и времена огрубления, варварской регламентации и «канцелярита» [1, с. 88]. Думается, что изложенный нами в данной главе материал позволяет уточнить это высказывание выдающегося исследователя. В русском языке спрятана также и почти трех тысячелетняя история древнегреческого языка. Думается, что те достижения русской словесности, о которых хорошо известно всему миру, во многом связаны именно с этим обстоятельством. Таинственным образом через него ворвались пласты смыслов и значений самого прямого онтологического рода, что и предопределило такое положение русской литературы, что она сразу стала и высочайшей степени развитой словесности, и философией, и человековедением, и в известной степени замещением религиозного подхода к жизни.

А все это вместе взятое стало основой развития русской цивилизации, какая является неотъемлемой и весьма важной частью цивилизации мировой. Совершенно очевидно, и особенно сегодня, что одно без другого не может существовать. Будем же исходить из этого экзистенциального – для всего человечества, не меньше – обстоятельства.

Литература и примечания

1. Гефтер Михаил // Михаил Гефтер в разговорах с Глебом Павловским. Третьего тысячелетия не будет. Русская история игры с человечеством. М., 2015.

2. Тойнби А. Дж. Постижение истории. Сборник. М., 1991.

3. Хайдеггер Мартин. Статьи и работы разных лет. Пер., составл. и вступ. статья А. В. Михайлова. М., 1993.

К пониманию философии бытия Мартина Хайдеггера

Антропологический аспект

Данная работа носит в определенной степени творчески проективный характер. Автор статьи в последнее время интенсивно занят проблемой эволюции антропного начала в истории, по крайней мере, европейской культуры, и его занимают крутые виражи, какие выписывает человеческая сущность, взятая как некая данность, как феноменологическая явленность собственно человеческого начала в предметном и «процессуальном» виде, какой человек воссоздавал на всем протяжении своего развития. Тема эта не кажется столь проста, как ее подчас представляют в тех или иных теоретических работах, посему автор решился на привлечение столь тяжелой артиллерии, как труды Мартина Хайдеггера, особенно из до сих пор не опубликованных на русском языке.

Обратимся вначале к определению антропоморфизма как его дает великий философ: «Антропоморфизм это высказанное вслух или невысказанное вслух, признанное или принятое без осознания убеждение, что сущее-бытующее в целом есть то, что оно есть, и то, как оно есть в силу и сообразно тому представлению, которое протекает как жизненный процесс» [1, с. 147].

Хайдеггер достаточно подробно разбирает особенности антропоморфизма, стремясь описать те особенности данного способа мышления, какие, по его мнению, присущи не только древним типам сознания, но и сознанию человека Нового времени. Одновременно он производит дефиницию самого понятия антропоморфизма, находя его главную сущность в «очеловечевании бытия» [1, с. 148]. И это безупречно точно, даже не принимая во внимание различные уровни сложности антропоморфического мышления на разных ступенях развития человека и его сознания. Он так и пишет: «Различия античного «антропоморфизма» и антропоморфизма, свойственного Новому времени – это внутренние различия в пределах метафизической основной установки до сих пор существовавшего западного человека» [1. с. 148]. Так что основная матрица антропоморфизма не теряет своих бытийно-объясняющих свойств на протяжении достаточно длительного периода времени. Более того, она подчас не принимает во внимание произошедшую корректировку некоторых своих исходных принципов в связи с появлением развитых религиозных (и философских, соответственно) систем. Базовый принцип «очеловечивания» остается нетронутым.

Но в рамках этого способа мышления оказывается исключенным «вопрос об истине бытия», он