не менее, после проникновения на дравидийский Юг брахманизма некоторые южноиндийские правители пытались перенять образ жизни североиндийских правителей и ввести при дворе североиндийские порядки, приблизив к себе брахманов и совершая ведийские жертвоприношения. Отныне для того, чтобы считаться царем, необходимо было принадлежать к роду, представители которого совершают необходимые царские жертвоприношения (Тарасюк, 2005: 327). А конечной целью жертвоприношений считалось завоевание небесного мира, где обитают боги (Вигасин, 2016: 62).

Упоминания о царских жертвоприношениях типа ашвамедхи (жертвоприношение коня) встречаются в эпиграфике первых царей династии Паллава. Самые ранние относятся к IV – началу V века и сообщают о жертвоприношениях, устроенных непосредственно самим царем, но в эпиграфике более позднего времени эти ашвамедхи упоминаются уже в качестве одного из важнейших достижений всей династии. То есть, Паллавы неоднократно совершали ашвамедху.

Статус царя определялся взаимодействием со сферой сакрального, которая включала как божеств, так и брахманов – знатоков сложных ритуалов, разбирающихся во всех нюансах дхармы. Основная функция царя заключалась в установлении справедливого мироустройства, что было возможно при условии выполнения регулярных жертвоприношений, соблюдения каждым членом общества своей дхармы и одаривания брахманов. Соблюдение дхармы как совокупности установленных норм и правил является необходимым условием поддержания космического порядка. При этом за реализацию нормы дхармы была ответственна как духовная власть в лице жрецов-брахманов, так и светская власть в лице царей-кшатриев.

В этой связи интересно ознакомиться с титулами первых паллавских царей. Многие из этих титулов указывают на важность понятия дхармы, которым руководствовались правители данной династии в своей деятельности. Первый из известных историкам паллавских царей по имени Шиваскандаварман I (275–300) носил титул Дхармамахараджадхираджа, а титул Дхармамахараджа был у царей Симхавармана II (436–460), Нандивармана I (480–500), Кумаравишну III (520–530)[265], а также у представителей побочной ветви Паллавов – у Симхавармана и Вишнугопавармана (Тарасюк, 2005: 327–328). Причем слово «дхарма», являющееся частью титула, могло не только подчеркивать приверженность того или иного правителя дхарме, но и свидетельствовать о брахманском происхождении Паллавов[266]. На это указывает также упоминание в ранней эпиграфике их принадлежности к готре Бхарадваджи[267].

С точки зрения дхармы царствовать должны кшатрии, тем не менее, известны случаи, когда царями становились представители других варн, и даже шудры. К тому же, в Южной Индии не сложилась классическая четырехварновая система. Тем не менее, как отметил Я. В. Тарасюк, факт закрепления в тамильских землях североиндийской дхармы и, соответственно, брахманов как ее основных толкователей должен был означать, что паллавским царям удалось воплотить в жизнь то социальное устройство, которое обеспечивало необходимые условия для легитимации их статуса в рамках североиндийской традиции (Тарасюк, 2005: 333).

Распространение в Южной Индии североиндийских религиозных верований, культов и идеологии привнесло в местные культуры новые измерения. Первым делом новые идеи появились в городах, которые являлись столицами царств, будучи в то же время торговыми и ремесленными центрами. Постепенно новая религиозная идеология вместе с новыми культами принималась местным населением, и, прежде всего, элитой.

С первой половины I тысячелетия нашей эры на Юге при царских дворах многие североиндийские религиозные учителя, ученые и специалисты в сфере ритуалистики встречали достойный прием, а южноиндийские цари выступали покровителями создающихся на их землях религиозных общин, строили каменные храмы и совершали щедрые дары богам, а также служащим им жрецам. Примерно с середины I тысячелетия нашей эры духовенство столкнулось с мощным движением бхакти, возникшим в Тамилнаду, и смогло интегрировать его идеи в храмовую культуру. А при царских дворах начала культивироваться идея равностатусности обитающего во дворце царя и обитающего в храме божества.

Цари и боги

Поскольку божества, как и цари, тоже считались носителями анангу, то это как бы уравнивало их статус. Вот что писал о тамильском царе в одной из своих работ А. М. Дубянский: «Тамильский царь – фигура живая, персонаж, представляющий сакральную энергию чувственно, непосредственно, можно сказать, лично. Он в известном смысле сама сакральная энергия и в соответствии с этим является весьма активным, деятельным участником ритуалов, например, победных танцев вместе со своими воинами. В то же время – и это надо постоянно иметь в виду – в согласии с древнетамильскими представлениями о сакральном его статус принципиально не отличается от божественного» (Дубянский, 1989: 68). Идеи сходства статуса правителей и богов встречается и в санскритских текстах. К примеру, в «Шатапатха-брахмане» (V. 2. 2. 15) о царе говорится следующее: «Великой мощью обладает тот, кто помазан на царство». И далее, обращаясь к богам: «Он стал одним из вас, охраняйте его». Однако, по мнению А. А. Вигасина, в данном случае речь вовсе не идет об обожествлении царя – он всего лишь сопричастен богам во время торжественной церемонии, подобно жениху на свадьбе (Вигасин, 2016: 58).

Тем не менее, отождествление царя с каким-нибудь божеством тоже имело место, но это было характерно для более позднего времени. Такого рода отождествление хорошо видно на примере данастий Икшваку, Паллава и Раштракута. По словам Х. Элгуда, идею божественного происхождения царя принесли с собой кушаны, которые объявили себя «сынами божьими»[268]. Для Индии это была новая концепция (Elgood, 2000: 138). Иногда скульптурные изображения кушанских правителей устанавливались в святилищах. На Юге же сознательное отождествление царя как представителя Бога на земле достигла своего пика в середине чольского периода, во время правления Раджараджи I и Раджендры I (Elgood, 2000: 165).

Во многих культурах между фигурой царя и богами существует очевидная связь, которая проявляется на уровне ритуала и символизма, причем характер этой связи со временем изменяется. Так произошло в период между IV и VII веками нашей эры, когда начался процесс интенсивного сближения двух сакральных пространств – дворца и храма, и при этом делался акцент на их отождествление.

Похоже, храм изначально понимался как дворец и предназначался для проживания какого-либо божества, которое будет обитать там вместе со своей семьей и свитой. На это указывают санскритские (prāsāda, mandira) и тамильские (kōyil, kōvil) термины, являющиеся общими для обозначения храма и царского дворца. Таким образом, храм – это не только сакральное место, где встречаются все три мира, но еще и дворец – видимый дом для невидимого Бога. Храмы являются символом могущества и власти богов – точно так же, как дворец символизирует могущество и власть царя.

Кроме того, главное божество, представленное в гарбхагрихе в виде мурти, рассматривается как царь и обозначается тем же самым словом, что и тамильский царь – kō, а в храмовом богослужении присутствует царская символика и царские ритуалы. К примеру, во время храмовых процессий, когда божество